金庸佛學著作連載：談色蘊

法喜

談色蘊

作者 / 查良鏞

備注（引自網絡）：香港《內明》雜志在1977到1978年，曾經七次連載了查良鏞的《談色蘊》，查良鏞即是大名鼎鼎的武俠大師金庸先生，網上能找到此文的文字稿，但找不到《內明》原文，因此請人幫忙從香港網站上下載了比較清晰的版本。大家可以由此了解一下金庸真實的佛法水平，全文約八萬字。

　　人生痛苦與煩惱無窮無盡。嬰兒一生到這世界上，最先的行動是掙扎和哭喊，不是安靜和歡笑。疾病、衰老、死亡是不能擺脫的命運。所愛的要分離，厭惡的卻偏偏要相逢，所熱切祈求的總是得不到。最寶愛的人永遠離開了，他的身體在熊熊烈火中化為灰燼。

　　可是，死亡只是這一生的終結，卻不是生命痛苦的盡頭。

　　是「人生長恨水長東」嗎？天下的江河并不都向東流，人生卻當真是長恨。「天長地久有時盡，此恨綿綿無絕期」。李后主曾獨占江南繁華，唐明皇富有四海，到頭來卻都只有痛苦。人類歷史上沒有另一個人比成吉思汗所建立的帝國更大，到得臨死之時，他將滿盤明珠絕望地撒在大草原中，什么權力、威勢、榮華、妻兒，到頭來盡化烏有，因為他自己的生命要結束了。

　　為什么做人是這樣苦？人能從這無窮無盡的煎熬中得到解脫嗎？如果能夠的話，用什么方法？

　　二千五百多年前，印度北部有一位王子，對這個大問題終于得到了最后的答案：人生的痛苦是可以解脫的。要明白痛苦怎樣產生，明白產生痛苦的原因可以除去，明白正確的方法，照著去做，人就能從痛苦中得到解脫，從此自由自在，永遠不受痛苦的打擊、折磨、糾纏、和束縛。那是真正的大自由，大解放。

　　生命中再也沒有比這更重要的事。自己得到自由，也要幫助別人得到自由，這是人生的目的。

　　這位王子，就是佛陀，釋迦牟尼。佛陀的意思，是「覺悟的人」。他苦修了六年，在菩提樹下苦思四十九天，終于見到了解脫生命中一切痛苦的道理和方法，那就是佛法。將佛法廣教世人，便是佛教。

　　佛法的內容十分豐富，下面所說是最初步的道理。　

法喜

　　一

　　「五藴」

　　人的一切痛苦，來自生理機能和心理機能的作用。所以首先要對此有正確的認識。正確的認識從正確的觀察而得到。生理和心理的機能互相依附，互相影響，永遠不能真正的分割。但在觀察之時，可以先分別開來了解，認識了之后，再將兩者綜合起來，得到一個總的認識。

　　生理機能比較簡單，有具體的形象，可以捉摸。心理機能卻十分復雜，思想念頭瞬息間百變千幻，極不容易把握。所以生理組織不再分組，心理作用則分為四組。五個組的每一組之中，都包含了許許多多東西，例如生理器官有眼睛、耳朵、鼻子等等。

　　生理組稱為「色蘊」。「色」的意思是「看得見的東西」，「蘊」的意思是許多東西聚為一類，梵文是Skandha，巴利文是Khandha英文譯作Aggregate或Group，都是「組合」、「集團」的意思�！干�蘊」就是「可見類」或「可見組」。人身的各種器官都是看得見的。其中細小的物體如細胞、血球、細微神經等等肉眼看不見，但通過顯微鏡還是可以看得見，佛以及其他修道有成就之人的「天眼」也看得見。生理組中的各個部份，不論大小，都看得見。

　　至于心理作用，那都是看不見的。佛陀分為情緒、概念與思想、意欲、意識四組，分別稱為受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。情緒、概念與思想、意欲這三組心理活動，必須和意識相結合才能發(fā)生作用，所以整個心理活動也可總稱「識」。

　　五個組一起，稱為「五蘊」。「蘊」這個字，是玄奘大師所譯，舊譯稱為「五陰」或「五眾」。

　　生理組織和心理作用事實上互相密切聯(lián)系，不可能真正的截然劃分，以「能不能看得見」作為分類標準，最為明確合理。如果像通常那樣稱為物質類和精神類，聽者不免要追問：什么是物質？什么是精神？事實上這個問題無法答復。在今日的高等物理學中，物質與能不可分，物質是能的一種現象。佛陀根本不談物質，不談物的本質，只談物的狀態(tài)與性質，只談看得見或看不見的現象。和今日的科學知識完全相符。在哲學上，關于「物的本質」，兩千多年來一直也有永遠解決不了的爭論，佛陀一概撇開，以免引起混亂。分為看得見的和看不見的兩種，既簡單明了，又完全正確。

　　　心理狀態(tài)固然剎那間變化不停，生理組織其實也是時時刻刻在變化，新陳代謝作用沒有一刻停止。千千萬萬細胞在不斷產生、生長、衰老、死亡。嬰兒成長為青年，頭發(fā)和指甲長了起來，骨骼和血管在慢慢硬化，美麗的晶瑩的眼珠失卻了光采。不斷的變化，決不停滯不動，那是「無常」。

　　「色取蘊」

　　小孩子盼望快高長大，這愿望是能達到的。長大之后，盼望永遠保持健康和青春，永遠不會死。古往今來，誰也辦不到。因為肉體是無常的。對人來說，無常就是痛苦。肉體自己不會思想，痛苦、憂慮、煩惱等等情緒，都是心理作用。

　　生命中有幸福的歲月，美好的時光，自然也有心神俱醉、大喜若狂的感覺，然而良辰美景，賞心樂事，一切豈能長保？幸福的感受越是強烈，在幸福消逝時的痛苦越是難當難熬。為什么留戀自己的青春容貌、體格？為什么怕生病、怕死？為什么在雷電交作、暴風雨來臨時會感到恐懼？為什么給人毆打損傷時會憤怒、反抗、或逃避？為甚么害怕毒蛇、狼虎、蜈蚣、黃蜂、手槍、利刀？這一切心理，都基于「肉體長保」的欲望，我們要生存，要保護自己身體的健康和安全。

　　當秦始皇終于明白「萬壽無疆」的欲望決計無法實現時，他比平常人要痛苦得多，由于他的欲望也比平常人強烈得多。痛苦的強度和欲望的強度成正比，因為痛苦是欲望中產生出來的。欲望不能滿足，必然是痛苦。

　　生理機能和心理狀態(tài)之中，永遠有欲望依附。欲望糾纏你、折磨你、緊緊抓住你。每個人每天都在希望，祈求，等待，要做這件事，想得到那件東西，盼望那個人愛你。這一切心理，總的來說就是欲望。欲望是罩在人身上的天羅地網，人好像是魚兒入了網，不論怎樣掙扎，總是難以擺脫。

　　因此，「五蘊」總是跟欲望及煩惱結合在一起，在這樣狀態(tài)下的「五蘊」，佛家稱為「五取蘊」（舊譯「五受陰」）。生理組織加上欲望與煩惱的糾纏，稱為「色取蘊」，意思是說，肉體陷入了欲網苦阱，逃不出來。受取蘊、想取蘊等也是一樣�！溉　沟囊馑际恰缸プ　梗�肉體和意識給欲望抓住了，我們只能在欲望的波濤上起伏飄泊，難以自主，永遠上不了岸，所以叫做「苦海無邊」。

　　「四大」「六界」

　　佛陀說，人的生理組織由地水風火四種東西所組成，還得加上兩種東西，一是「空」，一是「識」�？帐强臻g、空隙，例如人身中口腔、胸腔、腹腔、胃囊、食道、氣管、肺泡等中的空隙，那當然非要不可，但空隙不是真正材料�！缸R」自然也屬必要，否則死人與活人沒有分別。地、水、風、火、空、識，六種東西合稱「六界」。

　　地、水、風、火四種東西，是一切物質的狀態(tài)和性質�！傅亍贡硎疚矬w的堅固性和延展性，「水」表示濕性和凝聚性，風表示輕動性，火表示熱性。地水風火四種東西合稱「四大」。「四大」并不是物質本身，而是「物質的狀態(tài)與性質」。但因為物質由它的狀態(tài)與性質顯示出來，物質本身和它的狀態(tài)性質不可分割，所以提到「四大」的時候，通常就是指物質而說。不過「四大」并不等于物質，這一點以后再加說明。

　　地水風火「四大」是不穩(wěn)定的，互相混雜而不能嚴格劃分。熱水之中既有水性（水）又有溫度（火），熱水的溫度能增加或減少，水既能化汽（風），又會結冰（地）。所以，一切「四大」，都是無常。

　　人身由無常的東西組成，人身自然無常。無常就會痛苦。

　　「十二處」「十八界」

　　人的欲望從那里來？欲望由本能產生。

　　人的本能是求生存。嬰兒一生下來就會吃奶，不用學習，這是與生俱來的求生本能，是為了延續(xù)自己的生命。性欲也是本能，那是為了延續(xù)種族的生命，然而這是次級的，可以克制。飯就非吃不可。由于要生存，于是產生種種欲望。其中食欲最為重要。好奇、學習、求知等欲望都是后來發(fā)展的。

　　佛陀稱本能為「無明」�！笩o明」就是沒有明白真理。人一生下來，就認定了五蘊是我，天天為保持生命而掙扎。這場奮斗，不論如何竭盡全力，最后一定以失敗告終。

　　欲望以本能為基本動力，而從對外界事物的感受和認識之中發(fā)展出來。一件從來沒有見到過、或聽到過、或嗅到過、或嘗到過、或觸摸到過、或在報紙電視廣告中見到過的東西，而自己又是根本想象不到的，那決不會對它發(fā)生欲望。

　　人的感覺器官共有六種：眼睛、耳朵、鼻子、舌、身體的皮和內外肌肉，這五種是生理器官，屬于色蘊；另外一種是對抽象概念的感受，屬于心理作用。近代生理學家認為心理作用由腦器官司理，也是生理組織的一部份。心理作用不能離開腦子，那毫無疑問，但單是腦細胞和神經的機械作用，決不能產生生命和一切精神現象。佛家認為意識作用固然依附于生理組織，然而真正管理意識作用的器官不是物質，是看不見的東西，不屬色蘊。

　　眼、耳、鼻、舌、身、意六種感覺器官，合稱為「內六處」或「內六入」，或「六根」，是得自外界的感覺資料進入人身內部的門戶。

　　「內六處」的對象，稱為「外六處」或「外六入」、或「六塵」、「六境」。眼睛所看到的一切形象，稱為「色處」，是「所看到的東西」之意�！干�處」的「色」字，和「色蘊」的「色」字意義相同，都指「看得見的東西」，但「色處」和「色蘊」不同。

　　耳朵聽到的東西是「聲」，鼻子嗅到的東西是「香」（臭也算香的一種），舌頭嘗到的東西是「味」，身體所接觸到的東西是「觸」。意識所接受到的東西是「法」，如佛法、法律、方法，以及道德、習慣、學問等。抽象東西都是法�！竿饬�處」基本上都是外界的東西，只有「腹如雷鳴」、「腹痛如絞」、香妃聞到自己體有異香之類，才是人身內部的。

　　「內六處」和「外六處」加起來，合稱「十二處」，其中眼耳鼻舌身五處屬色蘊，其余七處不屬色蘊。

　　眼和色處接觸，產生了「見到」的認識，這種認識稱為「眼識」。單是「看」，如果沒有眼識，那是「不見」的，就所謂「視而不見」。眼識是心理作用，屬于「識蘊」。視覺器官和所視的東西兩者結合，產生眼識。眼處、色處、眼識三者相結合，就見到了。閉上眼睛，或者所視的東西上沒有光線照射，又或者「心不在焉」，三者缺一，就看不到東西。

　　耳與音接觸生「耳識」，鼻與香接觸生「鼻識」，舌與味接觸生「舌識」，身與物體相接觸生「身識」，意和抽象概念發(fā)生聯(lián)系生「意識」。眼識、耳識等六種識總稱為「六識」。

　　　內六處、外六處、六識加在一起，總稱「十八界」�！干�處」與「色界」完全相同。好比一個人就省籍來說是廣，在國籍來說是中國人，同是這一個人。其他也是一樣，十二處與十八界中的前十二界相同。眼耳鼻舌身五界屬于色蘊，其余十三界則不屬色蘊。

　　身體器官在不斷變動，外界事物不斷變動，認識作用更加變動得快，當真是「心念電轉」。由此而產生的喜怒哀樂種種情緒波動，自然難以安定平靜，最后終于使人痛苦。

　　自己的肉體和心理終究不能由自己控制。你叫肉體不可衰老，它不聽話；你叫自己的心不可哀愁，它不聽話，那真是無可奈何的事。

　　自己所不能控制、不能指揮的東西，終究不是屬于我的，那不會是我，不會是「真正的我」。

　　上面所說的，是佛陀教人正確理解人生真相、因而尋求解脫的第一課。

法喜

　　二

　　佛法第一課的內容都屬于常識范圍，并沒有什么困難。人生的無常與酸苦，中外古今無數哲人才士都曾體會到、吐露過。中國的詩文小說之中有數不清的例子。

　　世上自然有「良辰美景，賞心樂事」，只不過「天下沒有不散的筵席」；此時春花似錦，美人如玉，「一朝春盡紅顏老，花落人亡兩不知」；去年是「月上柳梢頭，人約黃昏后」，今年卻是「不見去年人，淚濕春衫袖」。李白的詩篇道盡了天下無數人的感慨：「棄我去者昨日之日不可留，亂我心者今日之日多煩憂」，「抽刀斷水水更流，舉杯消愁愁更愁」，總之是：「人生在世不稱意」！

　　今日在西方國家頗受重視的存在主義哲學，說的主要也不過是人生沒有出路、沒有目的，因此整個生命就是一場荒謬。佛法中說「人生無常，是苦」，許多人都懂的。但佛陀教導中關于苦的根源、以及解脫的方法，卻是任何人所從來沒有覺悟到過的大發(fā)現。佛法有「四圣諦」，舉世的哲學家、詩人、小說家等等所能說得出的，只是第一圣諦——「苦諦」，也從來沒有人像佛陀那樣說得條理分明，直透入根本中心。

　　本來要了解佛陀的說法，應該并不是很難的事，佛陀對任何人都說法，不論是國王、大臣、富翁、貴婦，還是傭仆、奴隸，他都肯不厭求詳的教導。佛陀認為，一切人都是平等的，人人都有生老病死的痛苦，人人都有求解脫的權利。根據阿含經中的記載，他的聽眾中包括牧牛人、練馬師、陶器工匠、老太婆、小孩子、農夫、農婦、家庭主婦、大盜、乞丐等等。如果他的理論十分深奧，道理非常復雜，如果他的話中包括大量抽象概念和專門名詞，好像后世佛學者們所說的那樣，這許多沒有什么知識的人又怎么聽得懂，又怎么能得到解脫？

　　但大導師在人世的生命是無常的。佛法也是無常。

　　佛陀逝世后，他的教導先由弟子們記憶與背誦，傳了數百年后記錄為文字，加上了許許多多不同的注釋和解說。佛弟子分為十八個或二十個部派（有的學者說可能有三十幾個）。對于佛陀的教導應當如何理解，各部派的分歧極大。事實上，正是由于大家意見不同，發(fā)生爭辯，才發(fā)生分裂。分裂之后，爭辯的議論和文章更多，文章自然要寫得既長且深。求解脫變成了做學問，佛法在學者們手中變得越來越深奧玄妙。于是普通人被剝奪了通過佛法而得到解脫的權利。直到大乘興起，局面才起轉變。

　　「阿含經」

　　到底佛陀原來真正的教示是怎樣的呢？

　　不論是古代還是現代，不論印度、中國、日本、錫蘭還是西方修學佛法的人，都同意一件事：四部「阿含經」（以及小阿含經中的某些經文）中所記載的佛陀言教，是最原始的，最接近于佛陀當時說法的真正內容。龍樹、提婆、無著、世親等大乘佛教大宗師的論著中，如果引述佛說，所謂「契經」，都是指「阿含經」。五部阿含經記錄成文，已是在佛陀逝世之后數百年，在此之前，全靠佛弟子背誦而一代一代的傳下來。各部派的誦本內容頗有差異，經過歷代的傳寫翻譯，又不免有增減、改動，誤譯，經文的篇幅也有多少、長短之別。但基本上是相同的。

　　這五部阿含經，現代稱為原始佛教，或根本佛典。

　　各部派誦本的譯文保持至今的，只有南傳上座系銅楪部的巴利文本五部經，以及漢譯的四部阿含經（小阿含經漢譯不全，也比較不重要）。漢譯所根據的是梵文譯本。中阿含與雜阿含是說一切有部的誦本，已找到梵文本的零星片段，對照證實。增一阿含經大概是大眾部誦本，長阿含大概是法藏部誦本，那只是多數學者的推測，并無具體證據。巴利文的五部經已譯成英文（全譯）、德文等西方文字。原本的梵文本或巴利文本其實也都是譯本，因為佛陀所說的既非梵語，也不是巴利語。所以，說是原始佛教，也并不怎樣原始。但總之是現存文獻中最可能接近原來佛義的最早記錄，除此之外，沒有更可靠、離佛陀時代更近的資料了。在印度許多地方發(fā)現了若干與佛教有關的石刻文字，既殘缺不全，又寥寥無幾，主要只有考古學與歷史學上的價值，對于了解佛義沒有什么幫助。

　　我們要想了解佛陀對一般普通聽眾的說法內容，只有到阿含經中去尋求。但這決不能以為大乘經不值得重視，而是說，大乘經是佛義在另一個角度下的發(fā)展，在整個佛法中有重要價值，比之阿含經的內容更豐富得多。阿含經的聽眾，主要是凡夫俗子，以及還沒有明白佛法初步道理的比丘弟子。大乘經的聽眾，主要是已經得道的阿羅漢、菩薩、大菩薩。如果作一個不甚恰當的比喻，可以說，阿含經是佛法的小學中學課本，大乘經是大學課本。阿含經毎個學佛者都應當讀，如果獨善其身，可以由此自求解脫，也可做社會工作而得重大成就。大乘經和律藏，則根據各人修學的不同科系，而選擇來分別作深入研究，以備在較大規(guī)模上為社會服務。至于小乘、大乘的各種論集，則是大學生、碩士班、博士班的參考書，有些極好，有些寫得不大好，未必對人人有用。

　　對于我們凡夫俗子、初學佛法之人，從阿含經著手似乎比較合理。

　　眾說紛紜

　　本文第一章中關于「色蘊」的簡單說明，是我根據阿含經而作的現代化解釋。

　　可是這樣的解釋，與古印度論師、以及中國佛教界的傳統(tǒng)見解有很大差異，與當代佛學者們的看法也不盡相同。

　　事實上，古印度論師、中國古德、當代學者三者之間，對于「色蘊」問題固然意見分歧，而論師與論師之間，古德與古德之間，學者與學者之間，也是看法大大不同，實在令人無所適從。如果在修學佛法的第一步上就走錯了，怎么能期望以后走的是正路？因此這問題非徹底的弄個清楚不可。

　　可是找不到一本書或一篇文章可作根據。

　　佛學者們似乎認為「色蘊」的問題再也簡單不過，以致很少有人真正在這問題上花過心思和筆墨。小乘部派的學者們對「無表色」的問題爭論很激烈，但甚少詳細討論「色蘊」本身。大乘佛學不重視色蘊，一談到「色」，立刻便將話題帶到「空」上（「空宗」）或「識」上（唯識宗）。近代外國佛學者提到色蘊時，往往連一句完整的句子也不肯用，只是數字半句，真正是一筆帶過�？墒沁@「一筆」，卻是大有分別的「一筆」。不可能每一位學者的「一筆」都是對的。因為他們用字雖少，分歧卻大。

　　「大乘廣五蘊論」

　　專門談五蘊的著作，以我淺學所知，似乎只有世親菩薩一篇短短的「大乘五蘊論」，安慧菩薩加以廣釋，本論與釋論合稱「大乘廣五蘊論」（唐中天竺三藏地婆訶羅譯），其中談色蘊的部份兩論共約五六百字，近人蔣維喬加上了七八倍字數的注釋。

　　世親在小乘時，學綜有部、經部、著作極豐，號稱「千部論師」，所作「俱舍論」當時稱為「聰明論」，是小乘阿毘達磨論集的登峰造極之作；轉入大乘后，所作「唯識三十頌」，是唯識宗的重要經典，玄奘糅譯印度各家的注釋而成「成唯識論」，不論在印度或中國，影響都是非同小可。事實上，世親菩薩的兩部著作，在中國成立了兩個佛教宗派，小乘的「俱舍宗」，大乘的「唯識宗」。一身而兼小乘、大乘兩大宗派之祖，古今一人而已。（龍樹菩薩是中國大乘六宗共祖，不兼小乘。鳩摩羅什的譯作直接造成小乘「成實宗」和大乘「三論宗」的建立，然而他是翻譯而非撰作）。安慧是世親的弟子，唯識宗的大師。

　　以這兩位大士來解釋「色蘊」這樣簡單問題，應當是十分權威的了。事實上，中國佛教界對「色蘊」的觀念，主要都根據于這本書、或與此書所說類似的其他著作。大概大家覺得，這兩位大士的話那里還有錯的？對于其中明顯的矛盾不再深究。

　　「大乘廣五蘊論」中對于色蘊的解說，代表了古印度以及中國佛學界的主流看法，我們便從這篇論文開始討論。

　　我從阿含經中關于佛陀所說「色蘊」的理解與「大乘廣五蘊論」（以后簡稱「五蘊論」）主要在六個問題上發(fā)生矛盾：

　�。ǖ谝粋�問題）色蘊是什么？

　　佛說：是活人的肉體。

　　五蘊論：是世界上的一切物質。

　�。ǖ诙�個問題）「四大」是什么？

　　佛說：四大是物質的性質。于物質本身（自性）佛不置一詞。

　　五蘊論：四大是物質元素，就是物質。

　�。ǖ谌齻�問題色）色處是不是屬于色蘊？

　　佛說：不屬色蘊。

　　五蘊論：屬于色蘊。

　�。ǖ谒膫�問題）聲處、香處、味處、觸處是不是屬于色蘊？

　　佛說：不屬色蘊。

　　五蘊論：屬于色蘊。

　�。ǖ谖鍌�問題）有沒有精神性的「色」（無表色）？

　　佛說：沒有。

　　五蘊論：有。

　�。ǖ诹鶄�問題）冷暖、饑渴、輕重等感覺，屬于五蘊中的那一蘊？

　　佛說：屬識蘊。

　　五蘊論：屬色蘊。

　　這里所謂「佛說」，其實是「本文筆者自己以為的『佛說』」。是不是真的「佛說」，還是本文筆者的理解錯誤，當然值得大大的懷疑。本文筆者這樣理解，是不是弄錯了，實際上成為「謗佛」？阿含經中是不是有充分的證據來支持這樣的理解？我們來逐一研究上面所提出的六個矛盾。

法喜

　　三

　　在開始討論之前，對于佛陀說法的基本態(tài)度，應當有一個明確了解。

　　佛陀說法，依聽法者的性格、修為、知識程度，而有種種變化，但所說內容集中于一點：怎樣解脫生命中的基本痛苦。所以佛陀說，大海只有一味，鹽味，他說的法也只有一味，解脫味。

　　別人向他請教各種各樣的問題，如果是與解脫有關的，他不厭求詳的反復解說；但如是與解脫無關的，他或者不答，或者指出所提問題不適當，在更多的情形下，他將討論帶引到解脫上去，總之是要使聽者得益。

　　中含「箭喻經」中的比喻，常常為人所引用：

　　有一個人，一定要請佛陀回答，到底世界是不是永恒的，世界有邊還是無邊等等。佛陀說了個比喻給他聽：有人身中毒箭，求醫(yī)生醫(yī)治，但他堅持不可先拔箭，一定要知道射他的人叫什么姓名、身材怎樣、相貌如何、屬于什么種族、住在什么地方；要先知道射他的弓是什么材料做的，弓弦是什么材料，弓的顏色如何；要知道箭桿是竹是木，箭羽是那一種鳥羽，箭頭是什么材料所制，制造箭頭的人叫什么姓名，身材相貌如何，是什么地方人等等。這些問題還沒有查清楚，他早已毒發(fā)身亡了。佛陀說，當務之急是拔出毒箭，治毒療傷，其余的問題都和治療傷毒無關。

　　佛陀不論在什么場合、在說法中提到任何事物，總是引導人走向解脫的正道，對于「色蘊」也不例外。他談到「色蘊」，決不會是向人教導生理學或心理學，更加不是物理學、化學、天文學、地質學或任何一門學問。佛陀這個立場堅定無比，因為他知道人命無常，不容許浪費時間和精力去討論與解脫無關的事物。

　　在硏究「色蘊」問題之時，時時記著「箭喻經」的要旨，相信會有助于我們得到比較正確的看法。

　　佛陀出家時，他的獨生愛子羅睺羅還是個嬰兒。羅睺羅長大后，也出家去做佛的弟子。在羅睺羅十八歲那一年，有一天他跟在佛陀身后出去乞食。他看到佛陀莊嚴的體貌，心中充滿了愛慕的念頭，跟著想到，他自己的身體相貌也是一樣的英俊魁偉。佛家的記載中說：當父子兩人一前一后的行走時，就好像一頭御象后面，跟著一頭同樣莊嚴的小象；好像國王池沼中的一只天鵝，身后游著同樣美麗的一只小天鵝；好像御苑中的一頭雄獅，身后跟著一頭同樣極具威神的小獅。兩人都是金色的臉龐，都是出身于剎帝利階級的王子，都是舍棄了王位而出家修道。羅睺羅心里想：「我也像我父親世尊一樣形貌英俊。世尊的身體相貌壯美之極，我也是一樣�！�

　　佛陀心想：「羅睺羅這孩子在想什么��？」跟著他就明白了羅睺羅心中的念頭，決定立刻好好教訓開導他。船底下一個小小的漏洞，能使一艘大船沉沒。羅睺羅這種愚蠢、虛榮的念頭，對于自己身體形貌愛慕染著的心情，非立刻驅除不可，否則的話，會使他墮落。（以上兩段文字譯自錫蘭英文版佛經選譯「大羅睺羅經」的注釋，「法-輪叢刊」三十三期，頁二八、二九）

　　經文中說：

　　「于是世尊轉過頭來，對羅睺羅尊者說：『羅睺羅啊，色的所有一切，不論是過去的、未來的、還是現在的，不論是內部的還是外部的，粗大的還是細小的，美麗的還是丑陋的，遠的還是近的，以正確的智慧來如實觀察，都應當明白：這不是我，這不屬于我，這不是真正的我�！�

　　「『是，世尊。只有色才是這樣的嗎？世尊。』

　　「『色是這樣，羅睺羅；受、想、行、識，也都是這樣。羅睺羅�！梗▊惗匕嬗⒆g「中部經」卷一、頁九一）

　　羅睺羅聽了之后，不去乞食了，回到住處，坐在一株樹下打坐，沉思佛陀的教導，到得晚上，再去向佛陀請問。

　　佛陀進一步向他分析：人的身體由地水火風四種物質元素所組成，還得有空隙和心識，那就是所謂「六界」。腸胃肺肝之類是地，血髓淚汗之類是水，呼吸之類是風，與消化、體溫有關的是火。這四種元素的性質，與外界物質的性質并沒有什么分別，都是無常的，所以自己的身體并沒有什么可以值得自傲的。

　　經文說得很明白，羅睺羅對自己的肉體心生自滿，佛陀立即向他開導。「色」與受、想、行、識連在一起時，一定指「色蘊」，一定指自身肉體。

　　漢譯「增一阿含經」中與此相當的經文很簡短，只有兩句：「爾時世尊右旋，顧謂羅云：汝今當觀色為無常�！梗ù笳�新修大藏經一二五·五八一）羅云就是羅睺羅，譯法不同。

　　「雜阿含經」廿三經、廿四經說的是羅睺羅去向佛陀請問，怎樣能破除各種錯誤見解。

　　佛陀說：

　　「羅睺羅，當觀：諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內若外，若粗若細，若好若丑，若遠若近，彼一切非我，不異我，不相在�！�

　　「諸所有色……不相在」這段經文，在阿含經中反復出現。雜阿含經共五十卷，我數到第七卷，從廿二經到一八六經，一共有廿四篇經用到這公式�？梢娺@是佛陀在提到「五蘊」時所常用的解說。佛陀在菩提樹下得到大覺悟后，即到鹿野苑向僑陳如等五比丘說法，說四圣諦、八正道。第二次對五比丘說法，說五蘊無常，非我，便使用這個公式，記載這次說法內容的，南傳相應部是「五比丘經」，雜含是第三十四經。

　　佛說法四十五年（或說四十九年），基本上都不離開這個公式，所以明確了解這段經文是有必要的。我們這里只討論與「色蘊」有關的部份，至于「受想行識，亦復如是」，則不屬本文范圍，雖然，色受想行識五蘊事實上不可分割。

　　A、「若過去、若未來、若現在；若內、若外；若粗、若細；若好、若丑；若遠、若近」這十一個形容詞，是佛陀對五蘊的「總解說」（雜含五八經稱之為「彼一切總說陰」，英文譯作agroup-definition of the groups,巴利文是khandhadivacana），可以適用于色受想行識每一個蘊，后來偶爾也用在眼耳鼻舌身意六處上�！溉簟故恰富颉沟囊馑肌Ｒ詴r間分是過去、未來、現在；以相對位置分是內外；以外形分是粗細；以價值分是好丑（玄奘大師在「大毘婆沙論」、「集異門足論」等論中譯作「若勝、若劣」，意思相同）；以空間或三世分是遠近。這五組形容詞用在色蘊之上，與用在其他四蘊之上，解釋應當有所差異，物質的粗細和心理因素的粗細自然不同。

　　覺音在「清凈道論」中詳細說明，佛陀所以反復使用「若過去、若未來」等十一個形容詞，真正意義不在對「色蘊」等等下什么定義，而是教人在這十一種情況上分別思考：過去的肉體是無常的，所以不是我；未來的肉體也一定是無常的，所以不是我；容貌美麗，那是無常的，并不是真正的我……在任何情況下都是無常、非我。（見巴利文協(xié)會英譯本頁七三六—七，美國查巴拉公司另一譯本卷二、頁四八三）

　　「過去色、未來色、現在色」——每個人對自己的青春和健康十分敏感，對疾病和衰老會憂慮掛懷，這是認識生命真相的第一步。『少小離家老大回，鄉(xiāng)音無改鬢毛衰」，「樹猶如此，人何以堪？」昨日之我，非今日之我，這種無常之感，是最容易體會到的。傳說蘇東坡對他愛妾朝云說了一句「門前冷落車馬稀，老大嫁作商人婦」，朝云登時領悟到紅顏不可保，就此出家，那就是明白了佛說「過去、未來、現在」之色「無常、苦」的道理。

　　「內色」指身體內部的五臓六腑，雖然自己的腸胃等不可見，但總是可見之物，「外色」指身體外部的手足軀干，眼耳鼻舌等。

　　「粗色」指肩背四肢等，「細色」指身體內部肉眼不可見的細胞、血球等。

　　「好色」是肉體中的美好部份，「丑色」是肉體中的丑陋部份�！高h色」「近色」依空間距離而分，用在自身肉體上，似乎不合適。我想可以解釋為三世的分別，遠色是前生或來世的肉體，近色是今生的肉體。佛陀在菩提樹下證道，首先見到他過去無數世中的生活。輪回轉世的觀念，是佛法的基本支柱。

　　以上的解說，與傳統(tǒng)說法頗有不同。事實上，佛陀并未作進一步的說明，傳統(tǒng)解說只是各部派論師們自己的想法，各部派并不相同。小乘論師的解說，一般說「內色」是自己身體，「外色」是外界物體與別人。南傳上座部說「遠色」是遠處的物體，「近色」是近處的物體。有部則說「遠色」是過去，未來之色，「近色」是現在之色，這解說與過去、未來、現在色重復，很不妥善。近代錫蘭學者迦耶蒂萊凱（K.N.Jayati lleke）教授根據南傳傳統(tǒng)，說「細色」是身體內部的蛋白質，脂肪、碳水化合物等（見錫蘭「法-輪」叢刊一六二—四期）。我以上所作的解說，自覺矛盾較少。事實上，佛陀的「總解說」用了十一個形容詞，主旨只是在說「所有一切」，對色蘊而言，是生理組織中所有一切器官，肌肉、骨骼、毛發(fā)等等，并不需要將每一種東西和每一個形容詞準確配合。例如，遠近、內外等形容詞，用在受想行識四蘊上就不大可能，心理因素必定是在人身內部的。

　　B、「非我、不異我、不相在」，這問題十分艱深復雜，是佛學者的主要爭論題目之一，本文不能討論。暫時這樣解說：肉體并不就是真正的「我」，「我」和肉體不能互相脫離而獨立存在，肉體不是「我」的一部份，「我」也不是肉體的一部份。

外物能不能屬色蘊？

　　活人的肉體是色蘊，那是沒有人異議的。但色蘊之中除了活人的肉體之外，是不是還可以包括其他的外物？如果把「若外」解說為外界的物體和別人，「若遠、若近」解說為遠處或近處的物與人，那么「色蘊」自然不單指自己的肉體，可以包括世界上所有的物體。

　　但這樣解說有許多無法調和的矛盾，事實上不能成立：

　　1.佛陀不可能教人去詳細觀察外界的物質與別人而求解脫，相反的，佛陀十分反對把注意力去分散在外界的事物上。也有過一些例子，當某一個弟子對美貌女子起了愛慕的念頭時，佛陀教他想象這個美女衰老了之后怎樣，死了之后尸體腐爛的景像怎樣，用以克制情欲（中含「苦陰經」）。然而這只是偶然的例外，而且這種想象的目的，畢竟是對美女終于「不觀」，，而不是「細觀」。

　　如果外物屬于色蘊，那么天上的鴻鵠蒼鷹，樹上的芒果香蕉，遠處的麋鹿白兔，近處的紅花綠葉，以至頭頂的浮云白日，身畔的蜘蛛螞蟻，自然都屬色蘊，不免什么都來「正觀」一番，那就不知道是在對佛法「善思念之」，還是在遠足旅行了。

　　2.佛家的修為功夫以禪定為主，打坐深思，如何能去觀察外物，觀察別人？硏究外物的物理學家、化學家等等，決不能用禪定的方法來內觀自省而得到研究的結果。

　　3.色蘊一定與受想行識連在一起說，如果色蘊包括外物，受想行識也就包括別人的受想行識。然而如不使用近代的科學儀器，別人內在的心理活動是無法觀察的。觀察都不可能，如何「正觀」？雙目炯炯的去觀察別人的身體，也實在不大妥當。

　　　有一種流行的說法，說佛學主要是心理學。如果心理學是指西方近代的心理科學，那么這種說法有一個重大的不妥之處。西方的心理學是觀察、分析、研究別人的心理現象，在不能用人來做實驗的情況下，就用老鼠、猩猩、狗等動物來做實驗，目的是了解一般人的心理。佛家的內觀自省是認識自己的心理。這種內觀自省的結論，佛陀早已用法眼、慧眼、佛眼見到了的，他把方法告訴別人，教導聽者依法觀察自己的心理，因而得到同樣的結論。西方心理學家的工作，是從研究之中不斷累積知識，從少知到多知。在佛家，最后的知識早已確立，完全不必再繼續(xù)研究。如果將心理學上的真理比作一本厚書，西方心理科學的厚書中，只有前面幾頁中寫了字，其余的是一片空白，學者的一切研究，在于希望能在這本厚書中繼續(xù)寫幾行字；佛家這本厚書卻早已由佛陀全部寫成了，佛弟子的一切修為，只是希望能讀通這本厚書而已。所以，佛弟子根本不必去觀察別人的心理狀態(tài)。

　　4.四阿含中，雜阿含經的經文最短、最零碎，因此也最近似是原始記錄。好像「論語」記述孔子的言論，也都是零零碎碎的短篇。雜含最初幾百篇經，極大多數是佛陀教人觀察五蘊，因而得到解脫。

　　例如雜含第一經：

　　「爾時世尊告諸比丘：當觀色無常，如是觀者，則為正觀。正觀者則生厭離。厭離者喜貪盡。喜貪盡者，說心解脫。如是觀受想行識。」

　　第四經：

　　「于色若知、若明、若斷、若離欲、則能越生老病死怖……如是受想行識�！�

　　這些經文中的「色」，當然都是「色蘊」的簡稱。對于自己的肉體和心理能有正確的了解，能擺脫欲望的糾纏，是解脫生老病死大恐怖的第一步。外物與別人固然也都無常，但外物與別人無常，自己不一定感到痛苦。在凡夫俗子，對于敵人的無常只有高興，決不痛苦。也只有林黛玉之類多愁善感之人，才會因花謝花落而大灑眼淚。對于須彌山將來終究也會毀滅，恐怕沒有多少人會深切焦慮，杞人憂山。生老病死的大恐怖，主要出于對自己身體的關切。常人對至愛親人的疾病和死亡感到極大痛苦，但出家的比丘通常對親人的依戀是已經斷了的，否則不會出家。

　　5.佛陀說色蘊，又經常與「非我、非我所」相聯(lián)系，教人認識肉體并不是真正的我，也并不是真正屬于我的東西。

　　人們常說：「金銀財寶是身外之物，生不帶來，死不帶去�！挂磺猩硗庵�物并不是我，那是誰都知道的，何用佛陀諄諄教導？如果一切外物都屬色蘊，是否有人見到一塊石頭，一頭牛，會誤會石頭就是我，我是牛的一部份，牛是我的一部份？如果真有這樣的人，佛陀不知要設計怎樣一種「方便說」，才能使這位仁兄明白他并不是牛。

　　佛陀曾明確的說，人身有「內身」、「外身」之分，中含「念處經」說四念處，第一念處是觀察自己的身體，其中一段是：

　　「從頭至足，觀見種種不凈充滿。我此身中有發(fā)毛爪齒、粗細薄膚、皮肉節(jié)骨、心腎肝肺大腸小腸，脾胃搏糞，腦及腦根，淚汗涕唾膿血肪髓涎膽小便。如是，比丘，觀內身如身，觀外身如身。」

　　這篇經文中，「觀內身如身，觀外身如身」這兩句，一共重復了十七次。雖然說的是內身、外身，但色蘊既等于身體，身體有內外之別，色蘊的「若內若外」自然也可指內部的各個部份（心腎肝肺等），以及外部的各個部份（毛發(fā)爪齒皮膚等）。所以色蘊的「若外」，未必如后世論師們那樣，以為一定是指外界的物質。

　　事實上，佛陀曾明確指出，外物并非色蘊。雜含第二六九經：

　　「爾時世尊告諸比丘……譬如，祇桓林中樹木，有人斫伐枝條，擔持而去，汝等亦不憂戚。所以者何？以彼樹木非我，非我所。如是，比丘，非汝所應者，當盡舍離，舍離已，長夜安樂。何等非汝所應？色非汝所應，當盡舍離，舍離已，長夜安樂。如是受想行識�！�

　　樹木枝條是外物，與自己無關，別人砍下來挑了去，自己絲毫不會憂愁難過，誰都知道，樹枝不是自己色蘊的一部份。為了得到永遠的安樂，應當認識，自己的色蘊以及受想行識，其實也像外物一樣，并不是真正的我，那么色蘊如有損傷，最后死亡，心中也不會憂愁悲傷了。所以要努力把色蘊看作外物，事實上并不是外物。如果樹林枝條本來就是色蘊的一部分，佛陀這段教導變成了毫無意義。（在英譯相應部廿二篇三十三經中，「色蘊」直截了當的就譯為「肉體」。）

　　佛家的書中常說：「見到了女子，年長的當她是母親，年紀相仿佛的當她是姊妹，幼小的當她是女兒，這樣就不會對她起淫邪之心。（雜一一六五經：「若見宿人，當作母想；見中間者，作姊妹想；見幼稚者，當作女想�！梗┲灰驗檫@個女子事實上不是母親、姊妹、女兒，才要故意設想當她是母親、姊妹、女兒。如果她真的是母親、姊妹、女兒，自然根本不會起淫邪之心，不存在當不當的問題。

　　「眼……耳鼻舌身，觸緣生身識。三事和合觸，觸俱生受想思，此是無色陰。身根是色陰。此名為人。」（雜三〇六經）

　　這個定義說得很明白，受想行（上述經文中譯作「思」）識四者是「無色陰」，身根是「色陰」，五者相合，稱之為人（活人）。

　　「中含，大拘希羅經」：「有三法，生身死已，身棄冢間，如木無情。云何為三？一者壽，二者暖，三者識�！�

　　活人身體有生命，有溫度、有心識、這是與尸體的差別。

　　覺音「清凈道論」十四章七五節(jié)中分析，「色蘊」的生起有四個條件：溫度、業(yè)力、營養(yǎng)、心識。這些條件對于木石泥沙等外物并非全部必要，人身卻非具備不可，否則活人的肉體不可能產生。

　　「五蘊」是指活人身體的五個組成部份，「色蘊」只指活人的肉體。一旦生命脫離了軀殼，身體變成了尸體，那就不是「色蘊」了�！肝逄N」是一種活動的（dynarnic）組合，不斷的互相發(fā)生作用。佛陀的教導中對這一節(jié)一再強調。

　　人死之后的尸體都不能算色蘊，何況木石泥沙？

　　在佛陀的時候，印度有許許多多不同派別的宗教和哲學，號稱有九十六種，其中主要的有六派，都和佛教不同，后世佛弟子稱之為「六師外道」。其中有一派「順世外道」，觀點與后代的唯物主義者大致相同，認為人的身體只是物質（當時都稱地水火風四大），人死之后，肉體就同一般物質無異，什么都沒有了，沒有轉世輪回，也沒有因緣、罪福、業(yè)報；所以人生在世，盡管享樂好了，根本無所謂善惡的分別。佛陀非常反對這種主張，稱之為「斷滅見」或「斷見」。雜含一四九經至一六二經，說的都是各家外道的不正確見解，佛陀一一加以分析，說明為什么都是錯誤的（經文中不詳載佛陀如何分析）�！疙樖劳獾馈怪鲝垼�

　　「諸眾生此世活，死后斷壞無所有。四大和合士夫，身命終時，地歸地、水歸水、火歸火、風歸風�！梗�雜一五六經）

　　佛陀教導：人身除了地水火風四大之外，還有空隙和心識。肉體雖為四大所組成，但并不就等于四大。人死后，尸體「地歸地、水歸水、火歸火、風歸風」，那是對的，但說「死后斷壞無所有」就不對。因為活人的肉體與死人的尸體不同，其間的不同，不在物質成份（一個人剛斷氣時，尸體的物質構造與生前無異），而是在活人的身體之中另有一些「看不見的東西」。這些「看不見的東西」，并非在人死之后也「斷壞無所有」的。如說身外物質屬于色蘊，就等于說：死人的尸體，屬于「活人肉體類」。

　　第一個問題的結論：

　　色蘊是活人的肉體，尤其是指聽法者自身的肉體。色蘊中有物質成份，但色蘊不包括身外的物質。



四大是什么？

　　「四大因，四大緣，是名色陰。所以者何？諸所有色陰，彼一切悉皆四大緣、四大造故�！梗�雜·五八）

　　佛說，色蘊中一切東西，諸如毛發(fā)腸胃手足等等，都具有四大的性質，因為那都是四大所造成的。

　　「四大」的觀念，古印度人很早就有。地水火風四種東西，古印度人稱為「四大」，又稱「四大種」。他們認為世上一切物質都是由這四種東西構成的。地水火風是組成萬物的基本原料�！杆拇蠓N」的「種」字，是根源的意思。這種樸素的思想為許多民族所共有。古代中國人有金木水火土五行之說，古希臘人也有地水風火四大元素的思想，但都較印度人為遲，性質也并不相同。中國人的五行說廣及人事和歷史哲學。

　　古希臘哲學家希拉克里特斯（Heraclitus）認為火是萬物的基本元素，泰爾斯（Thales）以水為基本元素（中國「管子」中也有這樣的說法），阿那西米納斯（Anaximenes）以風為基本元素，最后恩庇杜克里斯（Empedocles）綜合眾說，以地水火風為四大元素。恩庇杜克里斯活躍于公元前四四〇前后，其時已是佛滅之后。在佛陀之前，古印度哲學家已早有這種說法，佛陀只是使用當時社會上流行的名詞而已。

　　四諦、五蘊、八正道、無明等重要名詞，據說是佛陀所創(chuàng)造的，至于一般性的名詞，佛陀并不多作更改，一來聽者不必在這些枝節(jié)問題上多花心思，二來佛法容易與群眾打成一片，所以他說：「我不和世間諍�！顾�曾教導眾弟子，要入鄉(xiāng)隨俗，印度各地方言復雜，比如這只乞食的缽，各地名稱不同，當地叫作什么，就跟著他們叫好了（雜三八經）。對于四大，也是一樣。

　　名稱雖然相同，含義卻常有改變。這是佛陀常用的方法。印度一般人對婆羅門教的神祇普遍崇信，佛陀也不否定這些神祇，只是在說法中改變他們的身份，降低他們的地位，使這些神祇不再有降禍賜福、左右凡人命運的能力。對于四大，佛陀采用了類似的方法。

　　「四大皆空」

　　佛陀說四大，所強調是四大的無常性，重視四大的狀態(tài)和性質，決不認為四大的特性固定不變。對于物質持一種「動」的觀點，而不重視四大作為元素的作用。這與當時的其他哲學派別有極大不同。勝論師和順世外道都認為四大的性質固定不變。

　　「長含·世紀經·忉利天品」記載，佛陀借用當時印度人的神話，比喻四大的無常：

　　地神、水神、火神、風神、四大天神都很驕矜自滿。地神以為地中只有地，唯我獨尊，沒有水火風。佛就向地神說法，對他說：「地中有水火風，但地大多，故地大得名�！沟厣衤牱ㄖ�后，開悟而皈依佛法，他知道水神還不明白這道理，于是向水神復述佛的教導，說明：「水中存地風火，但水大多，故水大得名�！顾�神明白后，二神同去向火神說法：「火中有地水風，但火大多，故火大得名耳�！够鹕褚步邮芰�，于是三神一齊去教導風神：「風中有地水火，但風大多，故風大得名耳�！癸L神聽后，也歡喜奉行。

　　由此可以知道，佛陀認為地水火風并不是單純而獨立存在的，每一大中都有其他三大混雜，那自然是不穩(wěn)定的，能起變化的，無常的。四大本身尚且這樣，由四大所組成的萬物（包括肉體）自然更加無常了。所謂「四大皆空」，就是這個意思。

　　四大的性質既不穩(wěn)定，事實上就不能作為物質的元素。元素的意義就是性質決不再變。

　　印度和希臘古代哲學認為物質的元素是地水火風四種。近代西方科學家認為物質元素有一百零二種。當然西方科學家的說法更為精密，分析更為準確。但如說一切物質的最后本質就是元素，則不論是四種或一百零二種，都是錯的。

　　佛陀說肉體的各個部份由地水火風四大組成，其實說的是肉體各個部份都具有地風水火四種性質。地是堅性和延展性，水是濕性和凝聚性，風是輕動性，火是熱性。錫蘭佛學家迦耶蒂萊凱解釋說，這是指物體的固態(tài)、液態(tài)、氣態(tài)、高溫狀態(tài)。我以為如說這是指能的各種不同形態(tài)，更合于近代物理學的觀念�！傅亍故恰钢亓δ堋梗℅ravitational Energy）的表現，「水」是化學能，「風」是動能（Kinetic Energy），火是熱能。

　　佛陀并沒有詳說地水風火四種東西到底是什么。對物質的研究與求解脫無關，如果要說得與他以「天眼」所見到的事實比較接近，古印度的聽者決不會懂，徒然增加他們的惶惑。但佛陀的說法，以近代物理學的觀點來看，也完全沒有錯誤。當然，佛陀沒有像近代科學家那樣說得詳盡精確，站在求解脫的立場，那也完全是不必要的。

　　佛法并不是科學，但也并不排斥或否定科學。佛法和科學的目標、對象、功能完全不同。合于科學，不增加佛法的價值；不合科學，也不減少佛法的價值。正如「黃河之水天上來」、「白發(fā)三千丈」等等詩句不論是否合于科學，對于它文學之美都是無所增損。不過既然談到了物質，就以與科學相合為妥。因為對物質的研究屬于科學范圍。

　　從前的科學家以為，元素就是物質真正的本質。一切物質分析到最后只是一百零二種元素。但后來發(fā)現鈾有放射性，元素還能變，元素也是無常，元素是物質最后本質的想法只好放棄了。無常的東西不可能是本質。元素不過是物質處在各種比較穩(wěn)定的狀態(tài)之下而已。在高等物理學中，金銀和泥沙的微子完全相同，只是在各種元素的原子中，微子的排列和運動的方式不同。至于萬物的真正元素是什么？全世界科學家的答案是一致的：「不知道！」不論分子、原子、電子、核子、質子、中子、Q子以至最近丁肇中博士所發(fā)現的J子，都不是真正的基本元素，還是可以再行分割。

　　近代大哲學家懷海德（A.N,Whitehead），羅素（B.Russell）等認為，嚴格說來，根本無所謂「物質」，只不過是一件件的「事」（Events）。

　　佛陀也不說「物質」，他只說「物質的現象和性質」。

　　關于物質的現象和性質，科學家和哲學家沒有爭論。但物質到底有沒有，物質的真正本質是什么，卻始終得不到定論。大多數物理學家和哲學家目前這樣主張：大概并沒有真正的物質，物質只是能的一種形態(tài)，物質與能可以互相轉換，原子彈是最大的公開證明；至于物質的真正本質，大概不屬于人的思想范圍。人的思想恐怕永遠無法接觸到物質的真正本質，就算有人接觸到了，他也決計不能用語言、文字、或數學符號來表示�！敢鈺�」或有可能，「言傳」則絕不可能。

　　　物理學與化學只以物質的現象與性質為基礎，并不以無從捉摸、不知道究竟有沒有的物質本身為基礎。高等物理學和物理化學的研究，是在努力探索物質的本身，但所能接觸到的，始終只是物質的現象與性質。

　　用佛家的術語來說：物的現象是「相」，那是我們所能見到、聽到、嗅到、嘗到、觸摸到的具體形象，也即是「感覺資料」（Sense data）。物的性質，是我們通過感覺資料而推想出來的抽象結論。至于物質的真正本質，則是「法性」或稱「真如」�！阜ā沟囊馑�，在這里指「一切事物」，因為佛家也和近代許多大哲學家的看法相同，事與物最后不可分�！阜ㄐ浴咕褪恰敢磺惺挛锏恼嬲�本質」。「如」的意思是「就是這樣」，英文中稱為thatness或suchness，那是無法下定義的，不可解釋的，只能說「就是這樣」�！刚嬲�的就是這樣」，便是「真如」。「如來」的「如」，意義相同，說佛陀已明白了「真正的就是這樣」，我們凡夫俗子則是不明白的。大乘佛法的目標是要「成佛」，「佛」的意思是真正覺悟，那就是要得到和釋迦牟尼同樣的真正覺悟，能夠見到「真如」。

　　佛家對于事物真正本質的看法，和當代物理學家以及大多數哲學家相同。分別在于：佛陀是知道了而認為不可說，近代學者則認為恐怕不可知。

　　四大不是元素，是性質

　　「法性」或「真如」不可說，可說的只是「物相」（現象）和「物性」（性質）。我們先說物性。

　　　佛學書中談到地水風火四大，總是說到地的堅性，水的濕性等等。堅、濕、動、熱四種性質是抽象概念，不是實物。我們覺察到紅炭是熱的、熱水是熱的、太陽光是熱的、人的肌膚也是熱的�！笩嵝浴沟母拍钍侨嗽谛闹行纬傻�，想要拿一種東西出來，說：「這就是熱！」那就拿不出。拿得出的只不過是正在燃燒的柴枝，燒得火紅的鐵條等等。堅性、濕性、動性也是一樣。所以佛說肉體的各個部份由四大所造，真正的意義，是說這些部份分別含有堅濕動熱的性質。手腳腸胃等形態(tài)不大變動，以堅性為主，淚汗血涎等以濕性為主。然而每種性質都并非固定不變，鮮血流出人體后，過不了多久便凝結成塊，「水大多」的血液轉為「地大多」的血塊。佛對地水風火四神所說的就是這個道理。

　　「中含·分別六界經」記敘佛陀解說人的性質：

　　「今我此生有內地界而受于生。此為云何？謂發(fā)毛爪齒、粗細膚皮肉骨筋、腎心肝肺脾、大腸胃糞，如斯之比。此身中馀在內，內所攝堅，堅性住內，于生所受，是謂比丘內地界也。比丘，若有內地界及外地界者，彼一切統(tǒng)說地界。彼一切非我有，我非彼有，亦非神也。如是慧觀知其如真，心不染著于此地界。」

　　下面說內水界是腦髓、眼淚、汗、涕唾、膿、血、脂髓、涎痰、小便等等。內火界是熱身、暖身、煩惱身、溫壯身、消飲食等等（指體溫和消化，燃燒碳水化合物而產生熱能）；內風界是上風、下風、脅風、掣縮風、蹴風、非道風、節(jié)行節(jié)風、息出風、息入風等等（指呼吸、咳嗽、噴嚏之類）。

　　這篇經中反反復復的指出：

　　1.「內所攝堅，堅性住內」，「內所攝水，水性潤內」，「內所攝火，火性熱內」，「內所攝風，風性動內」。地水火風的根本，在于它們的「住、潤、熱、動」的性質。并不說四種物質元素構成了人類（水火風）的各個部份。

　　2.對「外地界」一言帶過，只表示外物與人體的物質性質沒有分別。

　　3.「彼一切非我有，我非彼有，亦非神也」，「心不染著于此地（水火風）界」。所謂「亦非神也」，指這一切「色」都不是真正的我，不可對自己肉體貪戀執(zhí)著。

　　下面這兩段經文，我以為應當以上面所說的那樣來理解：

　　「四大因，四大緣，是名色陰。所以者何？諸所有色陰，彼一切悉皆四大，緣四大造故�！梗�雜五八）

　　「諸所有色，彼一切四大，及四大造，是名為色。」（雜一二四九）

　　「四大造」，是「由四大所造成」的意思。「因緣」是佛法的中心思想。雜五八經的主旨是說：四大是造成人體各部份的因和緣，因是原因，緣是條件。由于是四大所造，而四大的性質無常，所以色陰的一切部份也都無常。

　　雜一二四八經是佛陀向眾牧童說法（一二四九經復述說法內容），以牧牛為比喻，說你們牧牛有十一個要點，第一要點是必須認識牛的身體形貌，同樣的，要學佛法，第一步是認識自己的身體。

　　在「諸所有色，彼一切四大，及四大造」這一句中，如把「色」解釋為世界上一切物質，那并沒有錯，是符合事實的，一切物質都具有四大的性質。不過這并不是佛陀向眾牧童說法的原意。眾牧童不見得有思考世界上一切物質的興趣與能力，佛陀也不會教他們通過這種抽象的、高深的哲學思惟而去求解脫。

　　世親在「大乘五蘊論」中一開始就說：

　　　「佛說五蘊：謂色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。云何色蘊？謂四大種，及大種所造色。云何四大種？謂地界、水界、火界、風界。此復云何？謂地堅性，水濕性，火暖性，風輕動性�！�

　　　這段話粗看似乎一點也不鍇，其實含有一個重要錯誤。

　　　佛說：色蘊是四大種所造。

　　　世親說：色蘊是什么？四大種，以及四大種所造的物質，就是色蘊。

　　　世親是將佛陀的話倒轉了來說。幾何學中有一種簡單原則；逆定理不一定為真。邏輯中也有同樣原則，不過說法不同。單憑常識，也極易了解這個道理。比方說：菜刀是鋼鐵所造，所以一切鋼鐵所造的東西都是菜刀。那是明顯的錯誤。由此可以明白，「色蘊是四大所造」與「一切四大所造者都是色蘊」，兩句話的意義完全不同。

　　　不過這個「以逆定理為真」的錯誤推論，并不是世親自己作的，他只是承襲了數百年來「根本說一切有部」早已確定了的傳統(tǒng)而已。

　　　第二個問題的結論：

　　　佛陀說四大，所重視的是物的性質，不是物的本身。四大的根本性質是無常，就是沒有固定的性質。

法喜

　　四

　　在梵文和巴利文佛學中，Rupa（色）這字主要有三種意義：一指色蘊（人的肉體），一指色處（物質的形象），一指物質。這「色」字指那一種意義，不能一概而論，要看上下文而定。

　　我們認識物體，通過眼耳鼻舌身五種器官的感覺，認識抽象性的東西而在心中形成概念，則由意識負擔任務。物質本身到底是什么？我們不知道，所能知道的，只是物質的五種表面現象。由于人有五種感覺器官，才認識物的五種現象。如果人有十種八種可以認識外物的不同感官，所認識到的物相很可能也有十種八種。物的現象（Phenomena），就是我們感官所得的資料（Sensedata）。

　　近代英國天文學家、物理學家、哲學家艾定登（A.S.Eddington）有一個有名的比喻：人的感官好比一張漁網，漁網的大小是一定的，網孔的大小也是一定的，所捕到的魚是各種現象，各種感覺資料。太大的魚捉不到，太小的魚從網孔中漏了出去，漏網之魚就不成為我們的感覺資料。并非世界上沒有大魚小魚，而是我們的五官之網捕捉不到。所以物質的現象未必就代表物質本身的全部性質。

　　我們看到桌子的形狀顏色（色處），用手指彈上去拍拍有聲（聲處），桌子的油漆有氣息，木桌有木材香氣（香處），摸上去堅實光滑（觸處）。沒有人吃桌子，所以桌子不成為人的味處。對于白蟻，木桌主要是味處，是舌的對象。人對桌子的認識，通過眼耳鼻身四種感官，舌不發(fā)生作用。對于人，桌子只有四類現象。

　　佛陀在中含「分別六界經」中說：

　　「人有六觸處。此說何因？謂：比丘，眼觸見色，耳觸聞聲，舌觸嘗味，身觸覺觸，意觸知法。比丘，人有六觸處者，因此故說。」

　　「觸」是接觸（經中「身觸覺觸」中的第四個觸字，是指「身體所接觸到的東西」）。因為人有六種感官，佛才說六觸處。其中眼耳鼻舌身五官的對象是物，意根的對象是事。

　　　生理學家分析人體感官，除了五官之外，還有十幾種器官司理人體本身的生理性感覺。這些感覺比較不重要，例如平衡感、暈眩感、位置感等。這些感覺并非由直接接觸外物而得，對于認識外物也無幫助，所以佛學中不加理會。

　　人體有眼耳鼻舌身五種感覺器官，那是常識。中國古人也有相同的說法�！杠髯印ぬ煺摗梗骸感木又刑�，以治五官�！棺ⅲ骸感木佑谥锌仗撝�地，以制耳、目、鼻、口、形之五官」�！缚凇古c「舌」相當�！感巍咕褪恰干怼��！感摹故且飧�，是五官的主宰。

　　人體的五官除了感覺之外，都另有別用。眼晴可以使眼色，做表情（橫眉怒目、眉花眼笑、白眼）。耳朵中的「半規(guī)管」是身體的平衡器。鼻子呼吸。舌頭說話。身體的皮膚有調節(jié)體溫、排泄廢物（出汗）、阻擋細菌等作用；肌肉的主要功能是收縮放松而產生行動。佛家所說的眼耳鼻舌身，只是指五官的感覺作用而言，別的作用不包括在內。再者，眼耳鼻舌都有觸覺，會感到痛；如果耳朵被扭，大感疼痛，在佛學中屬于身識，而不屬耳識。上顎也有味蕾，所以上顎如被假牙的膠片遮住，吃東西時會損失一部份味覺。佛家的所謂眼耳鼻舌身，其實是分別指視覺系統(tǒng)、聽覺系統(tǒng)、嗅覺系統(tǒng)、味覺系統(tǒng)、觸覺系統(tǒng)。有些佛學書中說：眼耳鼻舌身意內六處就是五蘊，眼耳鼻舌身等于色蘊，意處等于受想行識四蘊。實則眼耳鼻舌身的范圍比色蘊小得多，身處只是觸覺系統(tǒng)而已，并不等于整個身體。

　　色蘊之中，呼吸、循環(huán)、消化、排泄等生理系統(tǒng)都很重要，尤其循環(huán)系統(tǒng)，停止幾分鐘也不行。但佛都不詳加討論。因為這些系統(tǒng)在人體內的生理作用，我們大部份感覺不到，無法控制，不能成為求解脫的途徑，人生的基本痛苦非由此而來。佛決不「言不及義」，「義」是「解脫義」。

　　「有情」，人

　　　許多佛學書在說到佛法中的生理和心理問題時，往往說的是「有情」而不說「人」。「有情」是有知覺、有情識的生物，即「眾生」，也即動物。佛家說眾生平等，普度眾生，某一個人的前生可能是畜生，來生可能又成為畜生。在某些情況下，普說「有情」含義較為全面。然而在討論蘊、處、界等問題時，似乎單是說「人」比較合理。因為畜生的生理組織與心理機能與人大不相同，關于內六處、外六處、六識的分析，不能普遍適用于一切「有情」。佛對比丘說：「比丘，人有六觸處者，因此故說」六觸處。如果佛對另一種「有情」說法，而該「有情」只有四觸處，佛自然只說四觸處了。

　　　青蛙全身皮膚都有味覺，然而沒有甜的味覺，對于青蛙這「有情」而言，世界上沒有甜味，而牠的「身識」又包括了苦、咸、酸的味覺。人生雖苦，總還有點甜的時候，「蛙生」卻有苦沒有甜，真正苦得很。蜻蜓眼睛的體積占了頭部之半，由一千多只極小的眼睛組成復眼。牛、馬、鸚鵡等「有情」的雙眼分置在頭部兩側，不像人的雙眼那樣一起放在前面，所以這些動物看出來的世界是平面的，牠們必須將頭搖來擺去，眼睛骨碌轉動，才能估計距離。每種動物所認識的物質世界，都由其感官的性質和能力而有不同。

　　　牛有三萬五千個左右味蕾，人只有約九千個，牛的味覺比人強了四倍。牛吃來吃去只是草，味處太過簡單，然而牛所嘗到的青草味道，相信一定比人吃青草時的感覺愉快而豐富得多。人們以為「牛嚼牡丹」，暴殄天物；站在牛的立場，大概咀嚼牡丹其味無窮，或許會認為人只知觀賞牡丹之國色天香，而不知辨嘗其珍味鮮汁，才真正是暴殄天物。牛有四個胃，吃了青草之后，又吐出來反復細嚼，如果青草的味道就如人所嘗的那么單調無聊，黃牛水牛未必有興趣一再品嘗。

　　現象與性質

　　五官所收集到的感覺資料，只是物的現象。物的性質（物性）如何，要心智根據五官所得的資料，加以分析、比較、推理、綜合而得到結論，不能由五官直接認識。

　　一只小鳥停在樹上長久不動，眼識見到的「相」是鳥棲于樹。心智根據過去的知識，卻知道鳥是會飛的，這只小鳥所以不飛，不過牠暫時不想飛而已。過了一會小鳥飛走了，眼識所見到的，也只這只鳥飛翔的「相」，不會知道「凡小鳥都會飛」的「鳥性」。小鳥會飛的「鳥性」，要心智根據過去許多次經驗的累積，經過抽象的思維作用才能認識。

　　物性也是無常的，鳥會飛的性質并非固定不變。某些鳥類如果吃得太多，體積太大，會漸漸不適于飛行，終于不會飛了，例如象鳥、鴕鳥、火雞。達爾文的進化論之所以能夠成立，物性無常是先決條件。佛家并不認為萬物自古以來就是這樣的。但物性的變化非常緩慢，有時需要數萬年以至數十萬年的時光，在人的一生中覺察不出來。所以在認識物性之時，可以假定它暫時不變。物相的變幻卻迅速之極。

　　同樣一個人，不論拍幾百張或幾千張照相，相片中的形象沒有一個相同，姿勢或臉上的表情總有一些細微差別。照相，照相，照的是「相」而不是人；所謂「人像」攝影，所「攝」的是人之「影」，是人之「像」。相片中的人是「相」，我們肉眼見到的真人，其實也只是真人的「相」。電影是毎秒鐘將二十四張相片在觀眾眼前迅速移動，造成了真人在活動的幻覺。我們肉眼看真人，作用是一樣的，電影只是模仿肉眼看真人的過程而已。

　　物體的運動與物體本身不同。一只鳥在飛，與此鳥棲在樹上的形象不同。同是一只鳥，同樣一件物體，形象全然有異，其間的差別在于運動�！革w鳥之相」與「棲鳥之相」不同，「飛鳥之質」與「棲鳥之質」則相同。

　　「色處」不是物質

　　眼屬于色蘊。色蘊附有心識，是「能感」，能夠感覺的人，感覺的主動者，主體；色處是「所感」，人的感覺所及的對象，被人所感覺的東西，客體。只有當一個人見到自己的四肢軀干之時，色蘊和色處才不可分，那是惟一的例外。對于愛照鏡子的小姐太太們，情況又不同了，自己真正的臉屬于色蘊，是物質；鏡中的臉屬于色處，不屬色蘊，不是物質。

　　眼睛所見到的東西都是色處，而所見到的東西之中，有許多顯然不是物質。例如樹影，水波，鏡中花，水中月，海市蜃樓，雨后彩虹等。

　　那么樹、水、花、月應該是物質罷？樹、水、花、月本身是物質，眼睛所見到的樹相、水相、花相、月相卻不是物質。

　　我們見到一棵樹，所見的其實不是樹的本身，而是光線射到樹上，再反射到我們的眼睛，通過眼球這透明而彎曲的透鏡，投射到視網膜上，視網膜中間的「視紫素」分別作不同程度的褪色，構成一個極細小的圖像。我們所見到的，只是樹所反射的光線所構成的圖像。也就是說，人眼所見的，是光線而不是樹。道理極簡單，如果沒有光，什么也看不見。

　　光不是物質。光是一種能的狀態(tài)，是一種波。人眼所能見的，只是所有光波中的一個極小部份，紅外線以及比其更長的光波，紫外線以及比其更短的光波，人眼都看不見。看不見的光波還是存在的。紅外線防盜裝置是一個簡單例子。盜賊黑夜里走進裝置有這種設備的屋子中，眼前一團漆黑，一點亮光都沒有，可是他身體碰上了看不見的紅外線，立刻激發(fā)起電流反應，于是警鐘大鳴。X光比紫外線短，肉眼也看不見。

　　　太遠或太小的物體所反射的光波，不足以在我們的視網膜上構成明晰的圖像，所以這些物體我們看不到。佛學書中常說，一碗純凈的清水，我們肉眼看釆，除了水之外什么也沒有，佛卻說其中有「八萬四千蟲」。我們如通過顯微鏡觀察，果然可以見到清水中有無數微生物。

　　　物理學上常用一個簡單例子來說明，為什么我們所見的其實是光而不是物體本身。光線透過一塊綠玻璃而照到紅紙上，紅紙就變成了黑色。紅紙本來所以顯得紅，由于它能反射紅光，綠玻璃隔去了紅光，紅紙沒有紅光可以反射，就成黑色。黑色是什么光都不反射。紅紙本身其實無所謂顏色，只是能夠反射紅光而已。我們所看的仍是這張紅紙，它的顏色卻因所射上去的光不同而起變化，因為我們所見到的，實際上是紅紙所反射的光，而不是紅紙本身。

　　眼不能直接及物

　　佛說「六觸處」，「眼觸見色」，眼一定要與一種東西接觸才能見色。所謂「觸」，是真正的碰到。眼睛看一座數十層的大廈，難道能將眼珠去碰大廈的每一個部份嗎？眼睛所接觸到的，是大廈所反射來的光波。

　　我們從照相機的取景孔中看一座大廈，看到的并非大廈本身，而是光線透過鏡頭，映在反射玻璃上的一個數吋高的「大廈形象」。眼睛見物的作用頗為相似。我們心中所以有數十層高的巨大形象，是心智根據過去的經驗而比例放大了的。

　　一根筷子插在盛有清水的玻璃杯中，由于水的折光作用，看上去是曲折的，將手指伸進水杯中觸摸，便知道筷子并非曲折。眼睛不能及物，只能及光；手指、身體才能及物。

　　看電影、看電視，所見的都是形象而不是物質。光透過電影膠片，投射在銀幕上，于是觀眾見到了種種形象。觀眾在銀幕上所見到的明星、山河、車馬，當然不是真正的物質。電視經由電磁波而將形象投射在熒光幕上，觀眾看到的自然也是形象，不是實物。所以知道這不是真人真物，在于觀眾事先有了知識，心中知道是看電影、電視，那是心智的作用。單就視覺而論，看真人是見到非物質的光圖形，看電影、電視也是見到非物質的光圖形，兩者在物理上并無分別。

　　一顆星如果和地球有十億光年的距離，那么我們所見到這顆星，它的光是十億年之前發(fā)出來的�？赡芩�在五億年之前早就已經毀滅，但它的形象仍在我們頭頂光明閃爍，還會持續(xù)五億年之久。夜晚仰視長空，眾星燦爛，其實萬物無常，其中有許多星早已不存在了�？芍�所見到的只是星光，而不是星球本身。

　　遠處的物體看來小，走近之后，物體漸漸大起來，退后再看，物體又小了。如果所見到的真是物體本身，物體又怎么會忽然變大，忽然縮�。恐挥泄馑�組成的非物質圖形，才會忽大忽小。用手觸摸，接觸到的才真正是物體本身，不論在什么地方觸摸，它的形狀大小不會改變。

　　不說一法 演說二法

　　眼與色處，是兩種對待的東西。佛陀說：

　　「我不說：一法不知不識而得究竟苦邊。云何不說：一法不知不識而得究竟苦邊？謂不說：于眼不知不識而得究竟苦邊。若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受，內覺若苦、若樂、不苦不樂，亦復不說：不知不見而得究竟苦邊�！梗�雜二二三經）

　　「爾時世尊告諸比丘；當為汝等演說二法，諦聽善思。何等為二？眼、色、為二。耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法，為二，是名二法�！梗�雜二一三經）

　　第一段經文的文字結構頗為復雜，用了兩個否定式，文義則是三重否定，原意是這樣：眼、色處，眼識、眼與色處的接觸，因眼觸而產生苦樂不同的情緒，這五種東西，如果你們只明白其中的任何一種，那是得不到解脫的（「得究竟苦邊」是到達了苦的盡頭）。意思是說：五件事都要明白，只明白一件不行。

　　佛法的根本是「因緣」，重視事物之間的相互關系，決不單說一物一事，所以佛要「演說二法」。說到眼，必定與眼的對象色處一起說；說到色處，也必與眼連系起來說。世界上如果沒有光，眼睛毫無意義，所以深海底層的魚類沒有眼睛。對于盲人，顏色也全無意義。

　　色蘊是自身肉體，眼是色蘊的一部份。色處是外物的形象。佛陀明明說是「二法」，「眼、色、為二」，色處不可能屬于色蘊，否則的話，「二法」變成了「一法」。（大乘經中所說的「不二法」是另外一回事。）

　　這些道理本來甚淺，要得到色處不屬色蘊的結論，也不用費上這許多筆墨，只是乘此機會，談一些與佛法有關的其他問題，希望能將某些觀念說得清楚些。

　　第三個問題的結論：

　　「色處」是眼睛所見到的形象，不是物質，不屬色蘊。

　　聲香味觸

　　「聲處」是耳朵所聽到的東西。物體振動，發(fā)出聲波，經由空氣或其他傳聲物的傳遞，聲波使中耳（鼓膜）振動，傳到內耳，于是我們聽到了聲音。人耳對聲波的感受也有一定范圍，每秒一萬六千周波以上，大約三十周波以下的聲波，我們都聽不見。不屬這個范圍內的聲波都是「超音波」。超音波是目前的熱門研究對象，在實用上有許許多多用處。狗的聽覺范圍比人為大，九十幾年之前，達爾文的表弟就已發(fā)明了狗哨，吹起來時，人聽不見，狗卻可以應聲而至。在佛學中，「聲」只指人聽得見的聲音而說。超音波是「聽不見的聲音」，那就不成為聲音，只能說是一種振動。狗哨所發(fā)的振動，屬于狗的聲處，不屬人的聲處。如果談「耳、聲」而泛稱包括人與狗在內的「有情」，那就不很準確，除非某人有「天耳通」，聽覺比狗還要靈敏。然而有些「有情」是根本沒有聽覺的，螞蟻沒有耳朵，聽不到聲音在空氣中的共振，只能感覺到土地的震動，那是觸覺。

　　聲音是一種「能」，不是物質。

　　香氣是物體所散發(fā)出來的某些分子，接觸到我們鼻孔中的感受細胞，使感受細胞受到激動。香氣的分子是物質。但這些分子并不是就是物體本身的縮小。大量花香的分子聚在一起，并不成為一朵花。香氣可以說是物體派出來傳遞消息的代表。花香是花朵的信差，請蜜蜂過來傳送花粉，以便傳種接代，花蜜則是支給蜜蜂的酬勞，「無償勞動」在生物世界中也行不通。

　　香氣是物質，但并非物體本身的全部，只是物體為我們所感知的一種現象。

　　人對香氣的感受很易飽和，某種氣息聞得久了，嗅覺會遲鈍�！溉胫ヌm之室，久而不聞其香，入鮑魚之肆，久而不聞其臭」，就是這個道理。

　　滋味是物體的一部份分子，和我們舌頭及上顎的味蕾接觸，發(fā)生化學反應，因而為人所知覺。味的分子是物質。和香分子一樣，味的分子也只是物質的代表。不過味分子的代表性較強，大量糖分子和鹽分子聚在一起，和純糖、純鹽并無多大分別，因為純糖和精鹽本來是經過提煉、和其他分子分離了的東西。我們吃甘蔗時味蕾所接觸的糖分子大量聚集起來，卻堆不成一根甘蔗。再者，食糖是白色的粉狀固體，由于是結晶體，所以微有閃光，這種現象非舌頭所能感知。滋味也只是物體的現象之一。

　　人的基本味覺有甜、酸、咸、苦四種。辣是觸覺，淡是沒有味覺�！笡]有味覺」不能算是味覺。許多傳統(tǒng)佛學書，例如「五蘊論」，說味處有甜酸苦辣咸淡六種，不大準確。如說複合味覺，那就無窮無盡。安慧覺得世親只說六種味覺不甚妥當，加上一個「等」字。其實基本味覺只有四種，複合味覺則包括了大量嗅覺和觸覺在內，飲食時所得的感覺并非只是味覺。傷風時吃東西覺得沒有味道，因為嗅覺失靈。生理學家做過實驗，蒙上傷風者的雙眼，將洋蔥和蘋果切成小粒分別給他吃，他無法區(qū)別。水果和果汁、嫩菜與老菜的滋味不同，主要在于給人的觸覺有異。

　　人的年紀增長時，味蕾分布的范圍漸漸縮小，四種味蕾分布的情形也有改變，所以，小孩喜歡吃糖，而大人有可能喜愛姜蒜和烈酒。味覺也是無常。

　　觸處才真正是物體的本。身識（觸覺）是人身碰到了物體本身所得的感覺。

　　「觸處」就是物體，是所觸之處，是身體所接觸到的東西，是觸覺神經的對象，摸到一塊石頭，石頭是觸處；踢到一個足球，足球是觸處。「觸處」不是「接觸」（動詞），也不是「觸覺」（身識）。觸處簡稱為「觸」之時，容易引起誤會。

　　物體所給予人的觸覺，是堅硬或柔軟的壓力感，是冷或熱的溫度感，是輕或重的重力感，是光滑或粗糙，是各種各樣的形狀等等，也都只是物體的一種現象。人身碰到的是物體本身，所知覺的卻只是物體的一部份現象。

　　「物體本身」與「物體的現象」兩者不同。

　　白布或花布，唱片轉動時所發(fā)出的聲音是中樂或西樂，臭豆腐和普通豆腐的氣息，糖水或鹽水，這其間的差別，單憑觸摸不能辨別。

　　三十九種金屬，除了汞之外，閉了眼摸上去，都是冷冰冰的沒有什么差別。金和鎢的比重完全相等，銀和鉬相差極微，拿在手里分不出輕重。鐵和鎳可以有極強磁性，非鐵金屬幾乎完全沒有磁性，這個差別更非觸摸所能知。

　　「瞎子摸象喻」（出于長含·世紀經·龍鳥品）大概是佛經中最普遍為人所知的比喻。瞎子就算仔仔細細的摸遍了象的全身，對于象的形狀有了整體的概念，但象的膚色總是摸不出來。

　　色處、聲處、香處、味處、觸處五者，分別表現了物體的一種現象，并不是物體本身。要認識物體，必須綜合這五種現象的全部或大部份，再加上過去所得的知識和經驗，才能認識。

　　但即使這樣認識了，心中對物體所構成的概念，是不是就是真正的物體自象呢？那實在難說得很。所謂「畫虎畫皮難畫骨，知人知面不知心」，表面現象易知，不由現象顯示的質素就極難知道。意根作抽象性的思考，是從五種直接所得的感覺資料之中，加上記憶系統(tǒng)中所積存的資料，再推求出一些間接資料出來。但思惟所得的結果，常常是靠不住的。

　　眼是什么？

　　佛說內六處、外六處、六識，只是教人除去妄見，得到解脫。智慧高的人請問如何破除妄見，佛陀欣然解答。智能低的人卻認錯了目標，請問「眼」是什么？眼睛所見到的外物又是什么？雜阿含經中紀錄了兩次這樣近于無聊的請問，都是「異比丘」提出的。「異比丘」是「某一個比丘」的意思，不一定是佛弟子，也可能是外道的比丘。所問的問題雖屬末節(jié)，尚非離題萬丈，也可由此帶入正題，于是佛陀耐心解答：

　　「彼眼者，是肉形，是內、是因緣、是堅、是受，是名眼肉形內地界。比丘，若眼，肉形、若內、因緣、津澤、是受，是名眼肉形內水界。比丘，若彼眼，肉形、若內、若因緣、明暖、是受，是名眼肉形內火界。比丘，若彼眼，肉形、若因緣、輕飄動搖，是受、是名眼肉形內風界。比丘，譬如兩手和合相對作聲，如是，緣眼、色、生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思�！梗�雜二七三經）

　　眼睛是有機物（肉形），有固定形狀，有眼淚，眼球內有水份，有溫度，眼珠能轉動顫動，地水火風四種性質都具備。眼和色處相接觸，好像拍手發(fā)聲一樣，兩者相觸而生出了眼識，產生情緒、記憶、思想，這是因緣。佛陀詳細分析眼的物質性質，但對色處卻不絲毫描述，只說是產生眼識的因緣之一。經中記載說，后來這異比丘深思佛陀的教導，勤于修為，終于成阿羅漢。

　　另外一個異比丘問的問題更加啰唆：

　　「時有異比丘往詣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：『世尊，如世尊說，眼是內入處，世尊略說，不廣分別，云何眼是內入處？』佛告彼比丘：『眼是內入處，四大所造，凈色，不可見，有對。耳鼻舌身內入處，亦如是說�！粡桶追鹧裕骸菏雷�，如世尊說，意是內入處，不廣分別，云何意是內入處？』佛告比丘：『意內入處者，若心、意、識，非色，不可見，無對。是名意內入處�！粡蛦枺骸喝缡雷鹫f色外入處，世尊略說，不廣分別，云何，世尊，色外入處？』佛告比丘：『色外入處，若色，四大造，可見，有對，是名色，是外入處……若聲，四大造，不可見，有對。如聲，香、味亦如是。……觸外入處者，謂四大及四大造色，不可見，有對。……法外入處者，十一入所不攝，不可見，無對�！梗�雜三二二經）



現代化的解釋

　　這段經文的現代化解釋，我想是這樣：

　　1.「眼是內入處，四大所造，凈色，不可見，有對。」——視覺神經是物質所造成的，因為太過細微，所以肉眼看不見。視神經與光的接觸，會受到物質的阻隔。

　　雜二七三經中的「眼」，是指眼睛。這一段經文中的眼，顯然是指視覺神經�！秆邸惯@個字，本來是包括全部視覺系統(tǒng)。大概第一個異比丘知識程度較低，問的問題也淺，佛陀于是向他說眼睛的構造，說地水火風。第二個異比丘是知識分子型，所問的近乎學問范圍，對于眼睛的構造等等應該早已知道，于是佛向他說五官的內部神經。從這兩種不同答復之中，也可看出佛陀如何因材施教。兩個異比丘所問的內容相同，但提出的方式不同，顯得知識水準大有高下，如果給予同樣的答覆，那么或者是第一個比丘茫然不解，或者是第二個比丘不感滿足。

　　視覺神經甚為細微，肉眼所不能見，但又并非精神作用，明明是物質，所以佛告訴他是「凈色」。「有對、無對」的問題，小乘各部派意見甚多，以后再加討論。我解釋為：五官與對象之間的接觸，會受到物質的干擾或隔斷的，是「有對」；兩者的接觸是物質所不能隔斷的，是「無對」。簡單的說，精神作用「無對」，非精神作用「有對」。

　　2.「耳鼻舌身內入處，亦如是說」——其他四種感覺神經，性質相同。說「身」不可見，自然是指觸覺神經而言。耳鼻舌身與聲、香、味、觸之間的接觸，也都能為物質所隔斷。「鑿壁偷光」、「掩耳盜鈴」、「人皆掩鼻而過之」，「饞涎三尺」、「高不可攀」，都在于五官與對象之間有物阻隔。至于「隔墻有耳」，則由于墻壁太薄，墻上又沒有裝隔聲板。

　　3.「意內入處者，若心、意、識，非色，不可見，無對。」——心、意、識（三者在佛學中，有時有區(qū)別，有時可以通用）不具物質性，看不見。意處與法處的接觸，物質隔不斷。想念萬里之外的人也可以，關山千萬重都阻擋不了，要見面卻難了，除非是夢中相見。夢，無對。

　　如果我們把「意根」解釋為「腦」，那當然是物質。但在佛法中，意識作用雖以腦為工具，真正的主體卻是「心識」而不是腦。心識是精神，不是物質。關于這問題，在以后談到「受想行識」時再詳行討論。

　　4.「色外入處，若色，四大造，可見，有對�！埂�—物體的視覺形象，依物質為根據而產生，可以見到，與眼的接觸能為他物所隔斷。

　　物質的形象并非物質，但如沒有物質作依據，卻也產生不出來。電影、電視都要先有真人真物，才能拍攝。要有真的城市，才能產生光的反射而在遠處現出海市蜃樓。必須在雨后或瀑布附近，空氣中有大量細微水滴，光線方能射上去而反射成彩虹的形象。要有真的一座大廈存在，我們方能見到光線從大廈反射過來，而在視網膜上構成大廈的光圖形。

　　5.「若聲，四大造，不可見，有對。如聲，香、味亦如是�！埂�—聲、香、味都是物質現象，以物質為因緣而產生，看不見，與耳，鼻、舌的接觸能破外物所隔斷。

　　6.「觸外入處者，謂四大及四大造色，不可見，有對�！埂�—身體所觸到的東西，都具物質性，其現象以物質為因緣而產生，看不見，與身的接觸能被所隔斷。

　　色、聲、香、味四處都是「四大造」，「觸處」卻是「四大及四大造色」，這其間的分別需要重視。到觸摸的東西必定是物質，所以加上「四大」兩字。色聲香味四處性質不同，沒有「四大」兩字。觸處作為物質的現象而言，和色聲香味四種現象的性質無別，所以五者都是「四大造」。同時，觸處作為現象而言，是「不可見」的。我們所觸到的東西，例如石頭、桌子等物，明明都是可見的，為什么佛說「不可見」？

　　毎件物體分別以色聲香味觸五種現象為人所感覺到。石頭、桌子的「色處現象」只能為眼所見，「觸處現象」只能為身所觸知。這里說的既是「觸外入處」，觸處現象是不可見的。

　　同樣的，唱片可見，樂聲不可見；白糖可見，糖的「味處現象」不可見。檀香、香粉可見，「香處現象」不可見。

　　每一種感官各有不同對象，五官的功能和作用不能越界。不在色處范圍之內的東西，盡管是物質，眼睛的作用卻及不上去，眼識不會生起，所以看不見。在沒有絲毫光線的暗室中，我們可以聽音樂，可以吃糖辨味，可以聞到檀香，可以摸到桌子，但沒有光，色處不存在，眼睛就什么都看不見。

　　這一段經文十分清楚的說明了「物質現象」與「物質」不同。色聲香味都是現象，觸處則有雙重性格，既是物質（四大）又是現象（四大造）。

　　經文中「凈色」，「謂四大及四大造色」兩處地方的「色」字，都是指「物質」。凈色是「細微的物質」�！杆拇笤焐�」是四大所造成的物質現象及物質。色聲香味四處都是「四大造」，觸處卻是「四大造色」，多了一個「色」字，當是表示觸處有雙重身份，既是物質現象，又是物質。

　　7.「法外入處者，十一入所不攝，不可見，無對。」——一切概念，不屬眼耳鼻舌身，不屬色聲香味觸，是意內入處（意根）的對象，但與意內入處不同，因此不屬于十一入處的任何一入處。抽象概念不可見，它與意處的接觸，不受物質的阻隔。

　　從這段經文之中，可以見到佛陀的見解何等精到正確。這些知識與求解脫并無多大關系，所以本來是「世尊略說，不廣分別」的。但那異比丘一定要問，而這些問題還不算誤入歧途，世尊也就進一步的略加「廣為分別」。這次說法在當時并不重要，后世眾說紛紜，這段經文便可作為抉擇的標準，意義大增。那是因為我們后世之人太喜歡研究毒箭來源、習于舍本逐末之故。

　　「所觸一分」

　　「五蘊論」中，世親在解釋色聲香味觸五處時說：「色、聲、香、味，及觸一分。……云何觸一分？謂身之境，除大種。謂滑性，澀性、重性、輕性、冷、饑、渴等。」其中「觸一分」這三字，很準確的表達了佛義。

　　「大乘五蘊論」另有玄奘的譯本，但不附安慧的廣釋。安慧的釋論中錯誤頗多，或許因此而為奘公所不取。奘譯「五蘊論」中，將「觸一分」譯為「所觸一分」，意義更加清楚明確，表示是「作為感覺對象的那一部份」，「作為物質現象的那一部份」。（大正一六一二·八四八）

　　「一分」，是「一部份」的意思。因為觸處有雙重身份，既是物質，又是現象。作為「身之境」（觸覺神經的對象）之時，它是現象，所以要「除大種」，地水火風四大種（物質）不算，現象只是「觸處」內容的「一分」（一部份）。他舉了滑性等七種觸處現象的例子（可惜例子舉得不恰當），都是現象，并非物質。安慧釋論中說：「已說七種造觸」，「造觸」兩字，當是指「四大造」之意，那也是很準確的�！赣|一分」三字（「所觸一分」四字更好），「造觸」兩字，將物質與現象區(qū)別了開來。

　　既然物質與現象有別，既然色蘊是物質，而色、聲、香、味、觸五處都是現象，不是物質本身，那么色、聲、香、味、觸五處怎么可以屬于色蘊呢？雷聲、花香、苦味、桌面的光滑等等，又怎么可以算是我們身體的一部份？只有咬自己指甲而辨其味，味處才是色蘊的一部份，但指甲如已咬了下來，與心識脫離連系，卻又不成為色蘊的一部份了。

　　慧遠與鳩摩羅什的問答

　　對我國佛教影響最深最大的高僧，是鳩摩羅什、慧遠、玄奘三位大師。東晉的慧遠大師在廬山結蓮社，提倡念佛，凈土宗推為初祖。他學識淵博，道德崇高，對佛法的修為也極深湛。當時譯成中文的佛教經論還不很多，慧遠大師對佛理中的許多難題無法解決，曾一再寫信到長安去向鳩摩羅什請教。什公盡其所知答覆。兩位大師書信往來，研討深義，實是世界文化史上難得的佳話。這些通信大半已經佚失，現在保存下來的有「大乘大義章」三卷，一共是十八個問答。

　　雙方通信開始于公元四〇六年，其時遠公約七十三歲，什公約六十三歲。兩位大師固然精研大乘佛法，對小乘的阿毘達磨也了解甚深。什公于說一切有部出家，不必說了。遠公在廬山主持「阿毘曇心」論的翻譯。湯用彤先生「漢魏兩晉南北朝佛教史」中有一節(jié)敘述慧遠大師在廬山宏揚阿毘達磨，結論說：「則毘曇學之大興，實由于慧遠之徒眾也�！梗�頁三五三——六）

　　阿毘達磨中將色蘊與色處混而不分，遠公覺得其中大有矛盾，寫信向什公請教，是十八問答之一，可見對遠公而言，這是佛法中一個相當重要的問題：

　　「遠問曰……水月鏡像，色陰之所攝不？若是色陰，直是無根之色，非為非色，何以知其然？色必有象，象必有色。若像而非色，則是經表之奇言，如此則阿毘曇覆而無用矣。

　　「什答曰：經言一切所有色，則是四大及四大所生。此義深遠難明，今略敘其意……身根所觸，審有所覺，凡夫之人身所覺事，以之為實……是故身所覺法，名為四大。若問：身根所覺有十一事，何故但說四法為大也？答：其余七法，皆四大所攝，四大為根本，是其氣分耳。輕重是覺分，堅是相密，若分散則為輕物，若集之則為重物……如是分別，四大氣分，乃應無量，如長短、此彼、粗細、方圓、燥熱、合散等，皆可以身根覺知，何止七事耶？佛是一切智人，是故但說四大色及四大所生色……是故水月幻化等，是可見色，而佛法為度眾生故，說水月、鏡像、影、響、炎、化喻等……如幻化色，雖是不實事，而能誑惑人目，世間色像亦復如是。是以過五百年后，而諸學人多著于法，墮于顛倒，佛以幻化為喻，令斷愛法，得于解脫，是故或時說有，或時說無。凡夫人無有慧眼，深著好丑粗細等，起種種罪業(yè)，如是何得言無耶？佛說一切色，皆虛妄顛倒不可得，觸舍離性，畢竟空寂相。諸阿羅漢以慧眼，諸菩薩以法眼，本末了達，觀知色相，何得言定有色相耶？諸佛所說好丑此彼，皆隨眾生心力所解而有利益之法，無定相，不可戲論。然求其定相，來難之旨，似同戲論也�！梗ā复蟪舜罅x章」卷中，大正一八五六，一三一——三）

　　在一千五百七十年之前，縱以遠公、什公的大智大慧，對于物理學上光波反射、眼睛見物原理等等，自也無法了解。西方科學家明白這些道理，只是近一百多年來的事，何況也不是全部已經了解。物理學不是佛法，遠公、什公懂不懂都沒有關系。他們兩位的問答很長，這里只摘引一小部分，其中表示遠公覺得這樣的立論十分奇怪，簡直是「阿毘曇覆而無用矣」。

　　什公以他的睿智，說明了幾個要點：

　　小乘論師以「法」為實有，那是顛倒之見�！高^五百年后」的「諸學人」指小乘論師，什公認為他們是凡夫，沒有慧眼。

　　在世俗境界中，能觸摸到的東西才是物質（四大）。水中月、鏡中像等不是物質，只是現象，是可見的色處。但以本體而論，則不論物質或現象，那都是無法求得其真正本性的。

　　3.物質的本體是性，「不可得」。物質的現象是相，沒有一定。小乘論師說物質的現象只有輕重，澀滑、冷等七種，是錯誤的，物質現象是「無量」的，不能說只有七種。

　　4.物質疏離則輕，密集則重（與物理學上密度的解說完全符合），那只是物質的現象，不是本質。色（物質）的象（現象），并不是本質，現象是有的，但不固定。所以不能說沒有現象，也不能說有固定不變的現象。

　　5.各種物質現象，根據眾生的認識而得。眾生認識的能力不同，主觀不同，所見到現象也有所不同。如想尋求物質現象的固定性，是一種妄自推測的、與佛法無關的、錯誤的議論。

　第四個問題的結論：

　　聲處、香處、味處、觸處都不屬色蘊。

　　「共性」與「特性」

　　「五蘊論」為色蘊下定義說：「云何色蘊？謂四大種，及大種所造色。云何四大種？謂地界、水界，火界、風界。此復云何？謂地堅性，水濕性，火暖性，風輕動性。云何四大所造色？謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色、聲、香、味、及觸一分，無表色等�！�

　　世親以「逆定理必定為真」的推理，將「四大種，及大種所造色」都歸為色蘊，在第三章中已討論過了。他跟著又作了一個不合理的推論，將內五處、外五處混而不分，通統(tǒng)歸之于色蘊。

　　這個「造」字，含義是很廣泛的。直接造成是造，間接影響而造成也是造。衣服、房屋是人造的，法律、制度是人造的，牛馬之所以成為家畜是人所造成的，痛苦和解脫是人自己所造的，這四種「造」，性質各不相同。再者，也不能將從同一根源所造成的種種東西全部歸于一類，那是常識性的問題。譬如說：人的身體由肌肉、骨骼、血液、神經等造成，牛的身體也由肌肉、骨骼、血液、神經等造成，所以牛屬于人類。但「人類」兩字之中還具有其他的特定內容，例如，能使用工具，兩只腳直立行走等，非牛類所有。在分別人類與牛類之時，標準不在兩者共同具有的「共性」，而在兩者不同的「特性」。

　　凡是生物，都具有能分裂生長的細胞，這是生物的特性，人、牛、樹木都具有，所以都是生物；石頭，黃金不具有，不是生物。生物之中，凡是動物，都有神經系統(tǒng)，都能自由移動身體，這是動物的特性，人和牛都具有，所以都是動物，樹木不具有，不是動物。動物之中，凡是人，都兩只腳直立行走，能使用工具，這是人的特性，所以男人，女人都是人；牛不具有，不是人。人之中，凡是男人，都具有男性的生殖系統(tǒng)，這是男人的特性，李白、梅蘭芳都具有，所以是男人；李清照、楊貴妃不具有，不是男人。男人之中，有人姓李名白，唐朝詩人，這是李白的特性，梅蘭芳不姓李名白，不是唐朝詩人，所以梅蘭芳不是李白。

　　梅蘭芳和李白都具有生物、動物、人、男人的共性，但兩人姓名不同，時代不同，從事的藝術不同，根本是兩個人，雖有許多共同之處，畢竟不是同一個人。

　　同樣的，凡和佛陀所說教義有關的，屬于佛法，這是佛法的特性，五蘊，內六處、外六處是佛法；外科治療法，油畫畫法，作曲法，香水制造法，烹調方法，盲人讀書法、民法刑法都是法，但不是佛法。佛法之中，凡四大所造的，都屬「四大所造」類，五蘊中的色蘊，內六處中的眼耳鼻舌身，外六處中的色聲香味觸，都為四大所造，屬「四大所造」類；受想行識四蘊，意處、法處非四大所造，不屬「四大所造」類。「四大所造」類之中，凡是活人肉體之全部或一部份，都屬色蘊，眼耳鼻舌身內五處是活人肉體的一部份，屬色蘊；色聲香味觸外五處不是肉體的一部份，不屬色蘊。

　　這樣的分類，全部根據于阿含經中的紀載，簡單明確，極易了解。因為佛陀當時說法，也是簡單、明確，絲毫不混亂含糊，即是知識程度甚淺的人，也很容易了解。一切混淆，都是后人造成的（這里的「造」字，又有了另一種意義）。

　　世親將色聲香味觸外五處歸于色蘊，出于邏輯上一個簡單謬誤：

　　A類屬于B類

　　C類也屬于B類

　　所以：C類屬于A類。

　　可是，A類、B類、C類三者雖然都具有某種共性，A類的特性卻不一定為C類所具有。這完全等于：「人是動物，牛也是動物，所以牛屬于人類」的推論。

　　不能由于佛陀說過「色蘊是四大所造」，又說過「色聲香味觸是四大所造」，就將色聲香味觸都歸于色蘊。人身是四大所造，石頭也是四大所造，豈可因此而將石頭歸于人身類？只能說：人身和石頭都是「四大所造」類，色蘊和色聲香味觸都是「四大所造」類。

　　再者，色、聲、香、味四處，只是「四大所造」（阿含經明文可證），而不是世親所說的「四大所造色」。這里的「色」字如作「物質」解，那么色、聲兩處都是現象，不是物質；如作「可見的東西」解，那么聲、香、味三處都不可見（阿含經明文可證）。這其間的混亂和矛盾是不可解決的。

法喜

　　五

　　「五蘊論」中又提到了「無表色」�！笩o表」的梵文原文是avijnapti，字面的意義是「不表示出來的」�！肝逄N論」認為這種物質也屬于色蘊。如果「無表色」的意義是指人體內部的細微物質，為肉眼所不能見，那自然完全成立，例如細胞、血球、血液中的脂肪分子等。但「五蘊論」說的無表色，是一種「精神性的物質」。世親說：

　　「云何無表色等？謂有表業(yè)、三摩地所生無見無對色等�！�

　　安慧對上面這句話這樣解釋：

　　「有表業(yè)者，謂身語表，此通善、不善、無記性。所生色者，謂即從彼善、不善表所生之色，此不可顯示，故名無表。三摩地所生色者，謂四靜慮所生色等。此無表色，是所造性，名善律儀、不善律儀等，亦名業(yè)，亦名種子�！�

　　這兩段話的意思說：人的行動和言語，顯示于外，是「有表」。行動和言語造成善的或不善的細微物質，藏在人身內部，并不顯示于外，那是一種無表色。人在禪定之中，可以產生某種物質，具有善或不善的制約作用，那是另一種無表色。這些不可見、物體所不能阻隔的無表色，是人的行動言語或禪定所造成，與該人動機的善惡有關，又名「業(yè)」，又名「種子」。

　　「無表色」的「色」字，如作「物質」解，那么是一種「非物質的物質」，如作「可見形象」解，那是一種「不可見的可見形象」。語意中未免矛盾太大。

　　「業(yè)」是佛家各宗都說的，是佛法中一個重要概念�！笜I(yè)」伴附于人，對人的今生來世發(fā)生重大影響，然而是看不見的，屬于心識的范圍。「種子」是唯識宗所說的，藏在第八識之中，也屬于「識」的范圍。跟「色」拉得上什么關系呢？人死后帶業(yè)往生，難道所帶的業(yè)中，有一些「色」混入，由于「無表」，因而得能過關，不被察覺嗎？

　　唯識宗認為物質唯有色相，并不真實存在，一切都是「唯識所變」（或譯「唯識所表」）。那么，無表色是「唯識所變的、沒有現象的現象」，是業(yè)、是種子，除了是意識的一部份之外，還能是什么東西？「種子」如果是「色」，第八識中忽然混進了一些「色」，雖然無表，似乎總也不大妥當。

　　「成唯識論」的解說

　　「成唯識論」是解釋世親所作「唯識三十頌」的，論中說得很明白：「表既實無，無表寧實？然依思愿善惡分限，假立無表，理亦無違。謂此或依發(fā)明身語善惡思種，增長位立，或依定中止身語惡，現行思立，故是假有。世尊經中說有三業(yè)，撥『身語業(yè)』，豈不違經？不撥為無，但言非色。能動身思，說名身業(yè)；能發(fā)語思，說名語業(yè)。審決二思，意相應故，作動意故，說名意業(yè)。起身語思，有所造作，說名為業(yè)。」（大正一五八五·四—五）

　　這段話意思說：看得見的物質尚且不是真正的存在，看不見的無表色怎么能是實有的東西？但為了要說，有一種東西能夠促成或善或惡的思想和意愿，那么假設有一種無表色，道理也說得通的。這種無表色，或者是促進或善或惡動機的種子，由于動機之或善或惡，便產生或善或惡的行為言語；或者，由于禪定的節(jié)制作用，能制止惡行為、惡言語發(fā)作出來，因此，那其實是假設的東西。有人提出反對：世尊經中說有身業(yè)、語業(yè)、意業(yè)三種業(yè)，你們卻說沒有身業(yè)、沒有語業(yè)，只有意業(yè)，豈不是違反了經中的記載？論主答復說：我們并不是說沒有身業(yè)、語業(yè)，只是說身業(yè)、語業(yè)并不是色。心中發(fā)動行為的動機，稱為「身業(yè)」，發(fā)動言語的動機，稱為「語業(yè)」。意識與「思考」、「決定」兩種思想作用有關，下令采取行動，所以稱為「意業(yè)」。因為是行為與言語的動機所在，由此而產生實際的行為言語，所以稱它為「業(yè)」。

　　行為看得見，言語聽得見，促成行為言語的動機和思想則看不見、聽不見。業(yè)力只和動機思想有關。行為和言語是現象，卻不是業(yè)。身業(yè)，語業(yè)才是業(yè)。身業(yè)、語業(yè)的根源在于意業(yè)，因此真正的業(yè)是意業(yè)。論中說得十分明白，「業(yè)」是在意識，也即無表色是在意識之中。

　　論中說「世尊經中說」如何如何，都是指阿含經。古印度佛教各派的論師們辯論，都引阿含經以支持己說，誰的主張明顯不符合阿含經中所載的「世尊說」，自然就敗下陣來了。

　　「成唯識論」中這一段文字道理通達，解說清楚，從唯識宗立場來說，實是無懈可擊。玄奘大師顯然不喜歡說「無表色」，只說「無表」，雖然指的是無表色，但這「色」字可省則省。

　　簡單的說，唯識宗認為無表色就是：「動機，或心理上的節(jié)制力」。

　　動機是做好事或壞事、說好話或壞話的積極推動力量，好比汽車的發(fā)動機；節(jié)制力是制止惡行惡言的約束力量，好比汽車的制動器（煞車）�！嘎蓛x」是「紀律，戒律」的意思，也即是約束力。一切或善或惡的言行都由動機產生，另一方面，或善或惡的行為做了、言語說了之后，也能增加種子向著或善或惡方向發(fā)展的力量和慣性，做過一次壞事之后，第二次再做便容易了些。這好比汽車的電池。電池發(fā)電開動汽車，汽車行駛之時，反過來不斷向電池充電，增強電池中所蓄的電力，同時電池又不斷輸出電力，生出火花，使汽車保持行駛。唯識宗中，對這種作用稱為種子和言行的互相「熏習」。

　　動機和心理上對言行的節(jié)制力，當然是精神性的「識」，不是物質性的「色」�！赋晌ㄗR論」說得十分明確：「假立無表」，「不撥為無，但言非色」。唯識宗肯定無表色為心法，是精神性的。

　　「大般涅槃經」中有一段話，對「無表色」解釋得相當清楚：

　　「佛告迦葉菩薩……我時語言菩提王子：戒有七種，從于身口，有無作色。以是無作色因緣故，其心雖在惡無記中，不名失戒，猶名持戒。以何因緣名無作色？非異色因，不作異色因果。善男子，我諸弟子聞是說已，不解我意，唱言：『佛說有無作色�！弧梗ň砣�十四）

　　「無作色」是「無表色」的舊譯。經文意思說：業(yè)決定于心中的意識。是不是破戒，則以實際的行為與言語作根據，。雖然起了惡心，但只要沒有惡行惡語，就不算破戒。一個人受了戒，心中就有一種對身體言行的約束力量，這種約束力量和言語行為（表色）的因果是一致的，所以稱之為「無表色」。但諸弟子以為這是具體實有的物質，就誤會佛的原意了。

　　「大涅槃經」的解釋，和「成唯識論」大致上是一致的。

　　第五個問題的結論：

　　精神領域中只有「識」，沒有「色」。

　　不似大乘之論

　　以世親、安慧這樣智深學博的論師，不可能在這些并不如何復雜的問題上弄錯。那主要因為，這些混亂并不是他們所造成的，而是承襲了傳之已久的小乘說一切有部的觀念。宗教界的傳統(tǒng)具有極大力量，要反對一個數百年來的定案，著實不是容易的事，決不像我們今日那樣，稍有異議，即可筆之于墨，又在白紙上印成黑字。

　　意識中有「色」，佛教的任何宗派本來都不容許（除了有部之外，其他小乘各部派都不承認「無表色」），但與唯識宗的基本立場矛盾最大。我相信世親這篇「大乘五蘊論」其實是他在小乘時期所作，「大乘」這兩個字是后來轉歸大乘之后加上去的，更可能是后人（例如安慧）所加�！复蟪宋逄N論」關于五蘊的敘述與分析，與世親在小乘時期的巨著「俱舍論」無甚分別，對于心、心所法的分析兩者異常接近。「大乘五蘊論」雖號稱「大乘」，但其中不提菩薩；不提六波羅蜜多；除了第一句「佛說五蘊」之外，全文無第二個「佛」字，只說阿羅漢等四果，不說佛果；不說普度眾生，不說十地，不說三身、三性。大乘唯識思想的主要特色完全沒有。雖然也提到了阿賴耶識和種子，但阿賴耶和種子的名稱，在小乘部派的論典中也早已有了。阿含經中也有，不過和后來唯識宗所說的含義不同。（德國「印度哲學史」作者E.弗勞華南Erich Frauwallner認為世親有兩人，小乘論和大乘論的作者只是同名，并非一人。然所說論據不足，似難成立。）

　　或者有人會覺得，唯識宗認為一切物質都是假的，都是識所變現，反正什么都是假的，假中有假，多說一種無表色，又有什么不可以？

　　我相信不可以。唯識宗認為外物是假的，只有「識」才是真正實有，所以被稱為「有宗」。識是一切現象的根本，「唯識」兩字就是由這基本立場而來。無表色存在于第八識中，那就是在真實的本體之中，攙雜了一點點假東西，「唯識」變成了「唯『識加無表色』」，雖然所攙的假東西不多，本體總是不純了。本體不純，就有不成為本體的危險。所以，如說外界有無表色，倒也不妨，說「業(yè)」和「種子」就是無表色，卻動搖了唯識宗立論的整個基礎。只有認為「大乘五蘊論」是世親在轉入大乘唯識宗之前的舊作，那才說得通。事實上，在「俱舍論」中，世親已明顯表示不贊成有無表色。那么，「大乘五蘊論」的寫作甚至還早于「俱舍論」，也是有可能的。

　　無著的主張

　　無著菩薩所作「大乘阿毘達磨集論」中關于五蘊的解說，與「五蘊論」并無多大差別，那都是源自小乘有部的阿毘達磨。但對于唯識宗的立場，無著可站得很穩(wěn)了（歐陽竟無認為：無著是法相宗，世親是唯識宗，兩兄弟的學說不同。章太炎極力贊成。其實無著、世親之學相異處甚少，不宜強分之為兩宗。）無著顯然認為，將無表色說成是意識中的業(yè)和種子是大錯，所以認為無表色是外界的東西，稱之為「法處所攝色」�！阜ㄌ帯故且庾R的對象，無表色在外不在內，不損害唯識宗的基本立場，自然比「五蘊論」合理得多：

　　「何等法處所攝色？有五種應知。謂極略色，極迥色，受所引色，遍計所起色，定自在所生色。」（大正一六〇五·六六三）

　　這五種法處所攝色是什么，不大清楚。

　　梁啟超「說無我」一文中，對此曾有一些解說：「四大種指物質，四大所造色指物質之運動，此二者不容混為一談，最近倡相對論之哀定登A.S.Eddington已極言其分別之必要……極略、極迥，皆極微之意�！簶O略』謂將木石等有形之物質，分析至極微�！簶O迥』謂將聲光等無形之物質分析至極微，甚與現代物理學所分析相似矣。」（見「佛學研究十八篇」）。文中沒有提「受所引色」，或許由于這名詞極難解說之故。

　　這些說法很難令人同意。「四大所造色」是指物質的一切現象，而不是單指運動。物的動相只是許多現象中的一種，不能以運動包括一切現象。物質與運動本來是有分別的，在常識中就有分別，小孩子也知道。相對論并不是極言物質與運動有分別的必要。剛剛相反，相對論是極言物質與其運動有混同的必要，物質的質量依運動的速度大小而有增減。任何物體的質量是相對的，運動得快時重些，運動得慢時輕些。物質與運動為緣起，物質的質量與物質的運動為緣起，正如佛說：「此有故彼有，此無故彼無�！刮镔|的質量影響其運動速度，物質的運動速度影響物質質量。相互間不可分割�！稿摹棺种挥幸粋�意義，就是「遠」�！刚f文」、「爾雅釋話」以及一般中文字典都這樣解釋，并無「微」的意義。聲光既非無形，亦非物質，不可分析至極微，現代物理學也不作此類分析。高等物理學中的「光子說」，只是一種假設的理論，并非真的將光分析為極微的「光子」。哀定登解釋愛因斯坦所創(chuàng)的相對論，并不是這樣說的。梁啟超是我國近代思想界先驅，成就甚大，處于西方科學剛傳入中國的初期，對此有所誤會，那也是可以理解的。

　　梁氏對佛學硏究的貢獻，主要是在中國佛教的歷史與地理問題上。但他的「佛學研究十八篇」一書，在佛教界流行甚廣，其中涉及佛義之處也很多，所以乘便提出來一談。其中一篇「佛教心理學淺測」對色蘊討論頗為詳細，但其中許多說法，恐怕難以成立。例如：

　　「佛家又將色相分為三大類。大毘婆沙論（卷十六）說：『色相有三種。可見有對。不可見有對。不可見無對。』這三色相怎么講呢。例如我們環(huán)境所見的一切實物，是可見有對的色相。例如別人的性格或思想，是不可見有對的色相。例如宇宙普遍性，是不可見無對的色相。」

　　就算我們承認有「不可見的無對」的無表色，梁先生的解說與一切佛學者（包括小乘、大乘）的傳統(tǒng)解說也都是不符的。性格或思想屬于「識」，與色相無關。宇宙普遍性即法性，即真如，那屬于無為法，與色相完全屬于不同境界�；蛘撸�宇宙普遍性指「因緣」，那是萬事萬物間的關系，也不是色相。

　　如果從字面上推測無著所說的五種「法處所攝色」，或許可以這樣解釋：「極略色」是極細微而不可見之物，如分子、原子；「極迥色」是極遠處看不到的物體，如目力所不及的星球；「受所引色」，因情緒而引生出來的不可見物質，那是什么？假定說是腎上腺、性腺之類的內分泌素（荷爾蒙）。以上三種都是不可見而事實上存在的物質�！副橛嬎�起色」是因幻想錯覺而所見的現象�！付ㄗ栽谒�生色」是由禪定功夫而見到的種種色相。以上兩種現象旁人不可見，但自己可見，或許也可說是「法處所攝色」。

　　這樣解說，似乎勉強可以說得通。但畢竟與佛說不符。佛說：「法外入處者，十一入所不攝。」言明不是「色」。分子、極遠的星球，內分泌素等雖非肉眼可見，然而可由顯微鏡、望遠鏡而見，也即「天眼」可見。總之，是「法處」就不是「色」，是「色」就不是「法處」，兩者不可兼攝。佛所說的「法眼」、「慧眼」、「佛眼」，以及「得法眼浄」等等，是一種象征性的說法，是「明白了真理」、「覺悟了大道」的意思，屬于心識，甚至是超越于心識的般若智，與「肉眼」、「天眼」的見「色」不同。英語中說I see，意為「我明白了」，含義類似�！阜ㄌ帯故侨庋刍蛱煅鬯�不能見的。

　　「觀念、感覺」不是物質

　　「五蘊論」對于色處的解說只有一句話：「云何色？謂眼之境：顯色、形色、及表色等�！癸@色是顏色，形色是形狀，表色大概是指身體的運動。世親這句話是很正確的。安慧釋論說：「顯色有四種，謂：青、黃、赤、白；形色謂長短等。」顏色只有四種，明顯不對，不需多說。「長短」不是形色。至于表色，安慧沒有解說，蔣維喬的注解中稱為共有八種：取、舍、屈、伸、行、住、坐、臥。身體的運動豈止八種？搖搖頭、擺擺手、算是八種中的那一種？蔣氏的注解相信出于「瑜伽師地論」卷一；那是他對論中文字的誤解。「五蘊論」釋阿含經（所有的阿毘達磨全是釋阿含經），安慧「廣論」釋世親之論，蔣氏的注解又釋「廣論」。往往每多釋一次，便將錯誤擴大一次。

　　世親上面這句話沒有錯。但他在解說「身之境」的觸處時，舉了「滑性、澀性、重性、輕性、冷、饑、渴」七種例子�；�性和澀性，勉強可說是觸處。其實物體表面的是否光滑，已含有相對性、比較性。一塊粗布和花崗石比是光滑，和絲綢比是粗糙。常人的皮膚和犬象比是光滑，和嬰兒比是粗糙。但光滑和粗糙，在日常生活中有大致確定的標準，滑性和澀性也不妨成立。其余五種則不能算觸處，都是「識」。

　　觸處是很復雜的�！富焖�摸魚」，目不見魚，惟見混水，手上摸到一條魚，魚的體態(tài)、運動很難分割為滑性、澀性等等來形容。魚的形狀、大小、輕重、滑澀、彈性、溫度，頭尾的方向，掙扎的勁力和速度等等，剎那間全都觸到了。在佛法而言，手的觸處只是「一條魚」，身識與想蘊結合，知道是「一條魚」，或許行蘊發(fā)動：「魚很可憐，放了牠罷！」只有物理學家才對魚皮的磨擦系數、魚的比重、動能與速度的關系等有興趣研究。

　　長短、大小、高矮、粗細、厚薄、闊窄等，是兩種同類形象之間，程度不同的比較關系。英國哲學家休謨（David Hume）提出事物的七種關系：相似、相反、數量比例、性質上的程度、時空連續(xù)、因果、同一。那全部是人的觀念。長短大小等并不是形象本身，而是人心中的觀念。物體的長短大小，似乎是眼睛見到的，其實眼睛所見的只是一條某種長度的繩子，一塊某種體積的石頭。是長是短，是大是小，要在心里比較之后方能知道。單是一條繩子，無所謂長短，只能說這是一條三尺長的繩子。比之五尺長的繩子，它是短，比之一尺長的繩子則是長。至于方圓、紅綠等形象卻不同，一眼便知是方是圓，是紅是綠，不必比較而后知。雖然要知道方圓紅綠，還是要靠眼識生起，不過單就方圓、紅綠等形象而言，本身是已經完成了的。長短大小卻不同。我們見到一只一尺長的老鼠，說是「一只大老鼠」，見到一只一尺長的狗，說是「一只小狗」。那是和我們心中所積存的觀念相比較而形成的判斷，一尺長的老鼠比之我們過去看見的大多數老鼠為大，所以是「大老鼠」，一尺長的狗比之我們過去看見的大多數狗為小，所以是「小狗」。

　　輕重、饑渴、冷暖、光滑或粗糙等感覺，都是我們的意識所知覺的。物體本身，只有與水的比重是多少，攝氏幾度的溫度，表面的磨擦系數是多少等等客觀現象。五十斤的石頭，楚霸王拿在手中輕若鴻毛，林黛玉舉起來重如泰山。寒流襲港時，氣溫降至攝氏七八度，香港人冷得瑟瑟發(fā)抖，愛斯基摩人來到啟德機場，會覺得香港天氣真熱。這些感覺都是主觀的。

　　長短大小是相對性的觀念，輕重冷暖是相對性的感覺。都要在意識中作過比較方能得到判斷，都屬于「識」。

　　如果重性、輕性是指物體本身的客觀重量而言，與人的感覺無關，那么不能分為「重性、輕性」兩種，只有一種重量。一件物體的表面溫度高于人的皮膚溫度，摸上去覺得熱，否則是冷；稍高的是暖，稍低的是涼。人的皮膚溫度是攝氏三十二到三十三度，皮膚下的血液溫度是三十七·五度，皮膚碰到二十八度以下的物體使覺得冷，三十四度以上便覺得暖。至于覺得天氣炎熱，寒冷或清涼，標準又不同了。氣溫（身周空氣的溫度）應比皮膚溫度低到攝氏五度以上，體溫得以散發(fā)，人才會感到舒適，但又不能低得太多，否則體溫散發(fā)得太多太快，人又會抵受不住。到底氣溫多少度算是冷或熱，則憑各人主觀而定。如果「熱」是指「某物的表面溫度高于人的皮膚溫度」或「超過攝氏廿七度左右的氣溫」，那么可以算是觸處，溫度是物質的現象之一。又如「饑」是指體內的養(yǎng)份降到了需要量之下，胃壁受到的壓力減少，「渴」是指體內水份降到了一定比例之下，那也可算是觸處，這是身體中物質成份發(fā)生了變化的現象，是感覺的對象。但在日常語言和常識性的理解中，冷熱饑渴都是自身的感覺�！肝矣X得冷，覺得熱�！埂肝矣X得又饑又渴�！鼓嵌际恰干碜R」，屬于識蘊。有些肥胖者明明營養(yǎng)太好，他還是覺得很餓，不斷吃東西。雜阿含經中記載，波斯匿王身體太胖，佛陀教他節(jié)食以減肥（雜含一一五〇經）。

　　佛不詳加分類

　　佛陀決不將外六處中的事物詳加分類，更不「窮舉」，說色處有幾種不同顏色、聲處有幾種不同聲音等等。事物本身種類無窮無盡，全部列舉既不可能，詳加研究于解脫更是有害無益。佛陀對外六處的分類只有一個標準：使人感到苦、或樂，或不苦不樂。是站在求解脫者的立場去看外六處，重視外六處對人發(fā)生什么影響，決不像后世論師那樣去研究外六處現象的本身。提到外六處時，佛陀必定只說「若苦、若樂、不苦不樂」，全部阿含經的記載中都是如此。偶爾佛陀也說「可愛色、可意色、可念色、不可愛色、不可意色、不可念色」，那還是從人的感受苦樂出發(fā)。佛陀決不像「五蘊論」那樣說：「顯色有四種，謂青、黃、赤、白。」也不會像無著在「大乘阿毘達磨集論」卷一中那樣說：「何等所觸一分？謂四大種所造身根所取義。謂：滑性、澀性、輕性、重性、軟性、緩、急、冷、饑、渴、飽、力、劣、悶、癢、黏、病、老、死、疲、息、勇�！梗ê笫勒撜吒鼘�無著所說的二十二種觸處詳加研究，歸納為「八因十五法」，如何「癢」是屬于「界不平等」之因，「由血過患不平等」之故，「勇」則是「界平等」之因，「由除垢等離萎頓」之故。見「五蘊論」中蔣維喬注解的詳細引述。不知道一個死人怎樣能用身體去「觸」自己之「死」，實在不懂。）

　　說顏色只有四種，可觸之物只有廿二種，這種錯誤沒有什么大不了，佛學者又不是物理學家，說錯了物理問題有什么關系？成問題的是：佛學者不應該去研究物理學。

　　第六個問題的結論：

　　長短等相對性觀念，輕重、冷暖等相對性感覺，饑渴等生理上的感覺，都屬包括受、想、行、識四蘊的「識」，不屬物質性的「色蘊」。

　　佛說十八界

　　佛陀說外六處、內六處、六識，有一個肯定的目的：「教人了解人性，以求解脫」；決不是「教人了解物性，以得知識」。前者是佛法，后者是科學。兩者決不能混淆。在佛法中，六識是觀察的主要對象，其次是內六處；至于外六處，則順便一提而已。沒有外六處則六識不生，所以不得不提，但外六處本身的種種細節(jié)，在佛法中全然不予理會。在世間學術中卻重要之極，色聲香味觸五處是自然科學的主要硏究對象，法處是哲學與社會科學的主要研究對象。

　　　佛陀說十八界，主要是說明下面這幾點：

　　1.一切事物的產生和消滅必定有因（原因）有緣（條件）。感官和外界事物相接觸，產生「識」。

　　「爾時世尊告諸比丘，有二因緣生識。何等為二？謂眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法。」（雜二一四經）

　　2.內六處，外六處，六識都無常。

　　「爾時世尊告諸比丘，一切無常。云何一切無常？謂眼無常，若色、眼識、眼觸。眼觸因緣生受，若苦、若樂、不苦不樂，彼亦無常。如是耳、鼻、舌、身、意識。」（雜一九六經）

　　眼，色處，眼與色的接觸，眼識，這四者都無常。眼識生起之后，心中就有快樂，痛苦、或不苦不樂的情緒產生。各種情緖也無常。

　　無常是一切事物的基本性質。無常固然使人痛苦，卻也使解脫成為可能。如果一切都永遠不變，痛苦就永遠是痛苦，修學佛法成為毫無意義。佛陀的解脫道，就從「因緣」與「無常」中產生。無常是可變。因緣是任何變動都有原因和條件，有一定的標準。解脫的道路從這些規(guī)律中發(fā)展出來。

　　3.對外界事物愛念貪戀，是造成人生痛苦的主要根源之一。

　　「爾時世尊告諸比丘：言大海者，愚夫所說，非圣所說。此大海，小水耳。云何圣所說海？謂：眼識色已，愛念、染著、貪樂身、口、意業(yè)。一切世間阿修羅眾，乃至天人，悉于其中貪樂沉沒，如狗肚藏，如亂草蘊，此世他世，絞結纏鎖，亦復如是。耳識聲、鼻識香、舌識味、身識觸。此世他世，絞結纏鎖，亦復如是�！梗�雜二一六經）

　　「爾時世尊告諸比丘，所謂海者，世間愚夫所說，非圣所說。大海，小水耳。眼是人大海，彼色為濤波。若能堪色濤波者，得度眼大海竟，于濤波洄復諸水，惡蟲、羅剎、女鬼。耳鼻舌身意，是人大海。聲香味觸法為濤波�！梗ㄒ韵路謩e說耳聲、鼻香等，所說與說「眼色」相同。）（雜二一七經）

　　據生理學家說，人的知識大約有百分之八十三通過眼睛而獲得。所以佛陀說五官，通常只對眼說得較詳細，耳鼻舌身，依此一類推。

　　第二段經文譯得不大明白，茲將南傳相應部三十五章一八七經譯以對照：

　　「比丘們��！所謂『大海！大海！』那是凡夫俗子說的，但對于圣弟子來說，那并不是大海。大海只不過是一堆水，一大堆水而已。人的眼才是大海。眼海中的波濤起伏，就是眼所見的色。如果有人能挨得住色所形成的波濤，那就可以說，『他已經得度了。這個圣徒已度過了眼海中的波浪漩渦，鯊魚鬼怪，他已站在干地上。』（耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法也是一樣。）」

　　南傳的注釋說：「將眼比作大海，因為不論有多么眾多的東西傾注下去，眼睛永遠不會滿瀉，永遠不會滿足�！挂馑颊f，大海容納的水量尚有一定限度，眼睛見色卻永不滿足，能抵擋得了外界一切色相的誘惑，就是已度過了眼海中的一切危難災禍。

　　漢譯中將鯊魚譯作「惡蟲」，倒很有趣。譯者求那跋陀羅是印度中天竺人，或許沒有見過鯊魚，在公元五世紀上葉，中國人相信還沒有吃魚翅的習慣。在印歐語中，單是魚的一個名稱，不可能知道牠是那一類動物。玄奘所譯「大毘婆沙論」卷七十三：「于色濤波自制抑者，能度眼海，得免洄復、羅剎、裟等種種崄難。」奘公將鯊魚譯為「裟」，和英文的鯊Shark音相近，似乎奘公也不知這「裟」是什么東西。智者大師是隋朝人，在玄奘大師之前，他在「法華經文句」卷一中說：「當知眼是大海，色是濤波。愛此色故，是洄復；于中起不善覺，是惡魚龍；起妬害，是男羅剎；起染愛，是女鬼。」憑著他天才的直覺，猜想到阿含經中的「惡蟲」是指「惡魚龍」。我們所以提到這段題外文章，是想指明，像智者大師這樣的一代宗師，也是精研阿含經的，決不當阿含經是「小乘經」而置之不理。玄奘大師翻譯雜阿含中的「緣起經」，那更不必說了。

　　連鎖反應

　　佛陀進一步的詳細分析，為什么感官與外界事物接觸，能造成此世以及他世的痛苦：

　　「云何苦集道跡？緣眼、色，生眼識。三事和合觸，緣觸，受；緣受，愛；緣愛，�。痪壢�，有；緣有，生；緣生，老病死憂惱苦集如是。耳鼻舌身意，亦復如是。是名苦集道跡�！梗�雜二一八經）

　　痛苦如何造成的原因知道了，痛苦如何消滅的原因也可由此推想出來。這段經文接下去說：

　　「云何苦滅道跡？緣眼、色、生眼識。三事和合觸，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老病死憂悲惱苦滅，如是純大苦聚滅。耳鼻舌身意，亦如是說。是名苦滅道跡�！梗�雜二一八經）

　　佛陀教導說：人的感官與外界事物接觸，發(fā)生認識，有了喜歡或憎厭的情緒，于是對事物貪戀，執(zhí)著，種下了繼續(xù)生存的強烈欲望，既有生，便有痛苦。如果感官不與外界事物接觸，以后一連串的連鎖反應不可能發(fā)生，人生的痛苦也就消滅了。這是佛說「四圣諦」中「集諦」與「滅諦」的一部份，是佛法的中心部份之一。整個連鎖反應，通常稱為「十二因緣」或「十二支」，因為一共有十二個反應。本文不加詳談，這里只談與內六處，外六處有關的部份。

　　「十二因緣」的主要道理，是教人設法打斷十二個連鎖反應中的一個環(huán)節(jié)，使得「人生痛苦的惡性循環(huán)」就此中斷。其中有些反應是無法打斷的，例如人既成胎，就不能不誕生；既然生下來，就必定有感覺器官；既有感官，必定會和外界事物接觸；接觸之后，必定會有痛苦或快樂的感受。這些反應不是人自身所能控制，佛陀只說明人生中必定有這樣的情況，就不詳加討論。有些部派的論集中詳細研究胎兒最初七日如何如何，第二個七日又怎樣怎樣，一直說到誕生，可是胎兒在母親子宮內如何如何，怎樣怎樣，非胎兒自己所能控制變更，這種生理學的知識不屬佛法（解脫學）范圍。佛法只說于解脫有用的知識，實際可行的方法。

　　佛法是教人自求解脫。佛陀只指明正確的道路，路卻要每個人自己走。佛教認為，并沒有無所不能的上帝天神可以救世人。世人想得救，必須自救。佛與菩薩的任務，只是在指點明路。

　　十二個連鎖反應中自己真正可以控制的，主要是「愛」與「取」兩個環(huán)節(jié)。對外界事物可以「不愛」，不貪戀；可以「不取」，心理上不緊緊抓住。這是自己作得主的兩件事。

　　所以，「愛」與「取」兩個反應，是打破「人生痛苦的惡性循環(huán)」的中心環(huán)節(jié)。

　　「六根清凈」

　　人不能不看，不能不聽，不能不嗅到香臭，不能不吃，不能不碰到物體，不能不有思想情緒。「六入」（內六處）、「觸」與「受」三個反應，佛陀并不教人絕對避免，因為那在事實上不可能。使感官得不到一切感受，虐待自己，這種「苦行僧」的生活方式，是印度當時十分流行的求解脫方法。佛陀曾試行過六年，吃了無數苦頭，弄得骨瘦如柴，精疲力竭，險些命也送掉,終于知道無效；大悟正覺之后，主張生活不可太苦，也不可過份貪圖享樂，要行適當的「中道」。對于根器好的人，佛陀也不教他「非禮勿視，非禮勿聽」或「視而不見，聽而不聞」，那仍是消極的逃避。如果「目中無妓」而「心中有妓」，非禮勿視毫無用處。猴兒掩上了雙眼，你怎知牠心中在想什么？

　　佛偈說：

　　「心如大石山，四風不能動。色聲香味觸，及法之好惡，六入處常對，不能動其心。心常住堅固，諦觀法生滅�！梗�雜二五經）

　　關鍵是在心，不在五官。

　　下面這個佛陀所說的偈，更加詳細的說明這道理：

　　「眼見于彼色，可意不可意，可意不生欲，不可不憎惡。
　　耳聞彼諸聲，亦有念不念。于念不樂著，不念不起惡。

　　鼻根之所嗅，若香若臭物。等心于香臭，無欲亦無違。

　　所食于眾味，彼亦有美惡。美味不起貪，惡味亦不擇。

　　樂觸以觸身，不生于放逸；為苦觸所觸，不生過惡想。

　　平等舍苦樂，不滅者令滅。心意所觀察，彼種彼種相，

　　虛偽而分別，欲貪轉增廣。覺悟彼諸惡，安住離欲心。

　　善攝此六根，六境觸不動。摧伏眾魔怨，度彼生死岸。」

　�。�雜二七九經）

　　色聲香味觸法六境（外六處）沖擊過來，好好守護住六根（內六處），泰山石敢當，巍然不動。對于美麗的色相不生貪欲，對丑惡的色相不覺憎惡，于聲香味觸中的美物惡物也都一視同仁。外境的「彼種彼種相」（各種各樣現象），都是虛假而有害的，如果去細加「分別」，欲望與貪心只有越來越多，越來越強，好像是魔鬼與怨家，不斷前來困擾。但如見怪不怪，則其怪自敗。那便是解脫的途徑。

　　「孫子兵法」說：「昔之善戰(zhàn)者，先為不可勝，以待敵之可勝。不可勝在己，可勝在敵。故善戰(zhàn)者，能為不可勝，不能使敵之必可勝。故曰：勝可知，而不可為。不可勝者，守也�？蓜僬�，攻也�！箤Ω锻饩车募m纏，就與跟敵人打仗一樣，不必期望克服糾纏，因為那并無一定把握，只須自守其心，不被外境打敗，最后必能克服外境的糾纏，佛陀的策略，在這一點上和孫子的戰(zhàn)略思想相同，是十分有效的方針。然而孫子提出「知彼知己，百戰(zhàn)不殆」的口號，在軍事上十分合理，在佛法中卻只須「知己」就夠了。在佛法中，敵人就是自己的心，欲望的魔怨是從自己心中生起的，真正根源不在外境，「知彼」就是「知己」�！赴賾�(zhàn)百勝」，所要戰(zhàn)勝者是自己的心。因此佛法的要點在「知己性」而不在「知物性」。

　　然而如經常和不清凈的六塵境界相接觸，仍能其心不動，若不是修為極深之人，終究難能，所以佛陀也不斷告誡眾弟子，要守護六根，使得「不見可欲，其心不亂」。佛陀深切了解人性，經得起重大誘惑之人少之又少。目標是「六識清凈」，為了達到這目標，應當求「六根清凈」。

　　「色取蘊」

　　人生于世，在得到真正解脫之前，不能沒有欲望、愛憎、苦樂、煩惱。道些心理和肉體相結合，色蘊成為「色取蘊」，（舊譯為「色受陰」）。受想行識分別和欲望、煩惱結合，成為受取蘊、想取蘊、行取蘊，識取蘊。

　　佛陀說：「云何為受陰？若色是有漏，是取。若彼色過去、未來、現在，生貪欲，瞋恚、愚癡，及余種種上煩惱心法，受想行識亦復如是，是名受陰。」（雜五五經）

　　「此五受陰，欲為根，欲集、欲生、欲觸。……非五陰即受，亦非五陰異受，能于彼有欲貪者，是五受陰�！梗�雜五八經）

　　人的肉體和精神被欲望和煩惱緊緊纏著，牢牢抓住。在這樣的狀態(tài)下，五陰稱為五受陰。五受陰的根源是欲望。在沒有得到解脫之人，五受陰就是五陰。在一般性場合，簡單的只稱五陰，如果要強調人生的欲望和痛苦，則稱五受陰。佛說人生有七苦：生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得。這七苦總稱為「五陰熾盛」，和總稱加在一起說，也稱為「八苦」�！肝尻師胧ⅰ咕褪恰肝迨荜帯梗ò⒑�經中有時譯為「五盛陰」），在巴利文中是同一個字pancupadanakkhandha。五受陰是一切痛苦的根源，欲望是五受陰的根源。

　　可礙可分

　　人身無常。一生之中，肉體不知要受到多少災害，風霜侵襲，刀石損傷，蚊叮蛇蛟。從肉體而引起的煩惱痛苦無窮無盡。

　　「爾時世尊告諸比丘，有五受陰。云何為五？色受想行識受陰。若沙門婆羅門，以宿命智，自識種種宿命，已識、當識、今識，皆于此五受陰，已識、當識、今識，我過去所經，如是色，如是受、如是想、如是行、如是識。若可礙可分，是名色受陰相。所礙：若手、若石、若杖、若刀、若冷、若暖、若饑、若渴、若蚊虻諸毒蟲、風雨觸，是名觸礙。是故，礙是色受陰。復以此色受陰，無常，苦，變易�！梗ㄒ韵路终f受想行識四受陰。）（雜四六經）

　　這段經文相當不易了解。我把南傳相應部第二十二章七九經（與此經相當）英譯者的注釋摘譯如下：

　　這一品經名為「被捕食的動物」（Khajjani），整章經名為「被吞食」（Khajjaniya）。此經將肉體比喻為『呑食者』（鏞按：意思說，如對肉體貪著依戀，肉體就會呑食了你。雜含四六經以下有：「我今為現在色所食，過去世已曾為彼色所食。如今現在，復以是念，我今為現在色所食，我若復樂著未來色者，當復為彼色所食�！梗�「可礙可分」四字的原文是Rupan ruppati，這個詞很難譯，如果直譯，是：「色者色之」（意思說：「肉體敗壞了肉體」，或者說：「對肉體貪戀的心理敗壞了肉體」）。覺音的注釋中，將作為動詞的「色之」解說為「困惱，打擊、迫害、破壞」。李斯—臺維茲夫人（Mrs.Rhys Davids，李斯—臺維茲夫婦是英國倡導將巴利文佛典譯成英文的大功臣，巴利文的權威學者）認為不妨譯作affected（受到影響，受到病患），而覺音的原意似可以用Afflicted（使其受到痛苦災難）一字來總括之。覺音的注釋中指出，經中所述，是以宿命智得知自己前生的種種遭遇，肉體受到手、石、杖、刀、冷、暖、饑、渴、毒蟲、風雨等等侵害，災難重重，苦不堪言。

　　一個人此生已經夠苦了，如果再知道前生許多世中，自己肉體曾遭受過多少悲慘的打擊，那怎么受得了？只有修為已高、得到了「宿命智」之人，方能不縈于懷。常人不知道前生遭遇，日子才過得下去。

　　漢譯阿含經是根據梵文本譯來，與南傳根據巴利文不同。但梵文和巴利文十分接近，這「可礙可分」四字的原文，從經文上下文推想，似乎應當與覺音注釋中所說的相同。如果這個假定可以成立，那么「可礙可分」是指「肉體受到種種事物的折磨、打擊、傷害�！�

　　佛陀在中含「象跡喻經」中，有與上引經文相類似的說法：

　　「彼于后時，若幼、少、中年、長老來行不可事，或以拳扠、或以石擲、或刀杖加，彼作是念：『我受此身，色法粗質四大之種，從父母生，飲食長養(yǎng)，常衣被覆、坐臥、按摩、澡浴、強忍，是破壞法、是滅盡法、離散之法。我因此身、致拳扠、石擲、及刀杖加。』由是之故，彼極精勤而不懈怠，正身正念，不妄不癡、安定一心�！梗ù笳�二六，四六四—五）

　　這段經文說，由于我有肉體，所以才會給人拳打石擲，刀斫杖擊，肉體是我所受災禍的根源，是我的重擔。這段經文正與「老子」中所說的話相似：「吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？」老子也不是說不要身體，而是說對自己身體的安危禍福不必放在心上，那就沒有「大患」了。老子說的「大患」，就是佛陀說的「色受陰」�！干�受陰」必定附有心理狀態(tài)。木石泥沙只是色，沒有識，因此沒有色陰，更沒有色受陰，沒有大患。

　　蚊蛇觸對變壞

　　肉體「可礙可分」，色蘊受到外物的「觸對」時會「變壞」。佛陀說這是「色受陰相」，就是「肉體無�！梗�令人痛苦的意思�！干�受陰相」四字從字面解釋，是「色陰與煩惱相結合的現象」。

　　但部派論師既將世界上一切物質都歸之于色蘊，又有為任何事物下定義的癖好，而最佳的定義莫過于引述經中佛說，所以他們就說：「可礙可分、觸對變壞」是色蘊的定義，也即是一切物質的定義。如法救的「五事毘婆沙論」說：

　　「問：依何義故，說之為『色』？答：漸次積集，漸次散壞，種種生長，會遇怨親，能壞能成，皆是『色』義。佛說：變壞故名為色。變壞即是可惱壞義。有說：變礙故名為『色』。」（大正一五五五·九八九）

　　發(fā)展到后來，對物質又附加上其他更多的定義，但「觸對變壞」四字，始終是主要的。如安慧的「大乘阿毘達磨雜集論」說：

　　「問：色蘊何相？答：變現相是色相。此有二種：一、觸對變壞，二、方所示現。觸對變壞者，謂由手足乃至蚊蛇所觸對時便即變壞。方所示現者，謂由方所可相示現如此如此色�！梗ù笳�一六〇六，六九五）

　　「方所」是空間位置，「示現」是顯示各種物質的形象。以「可以碰壞，占有空間，具有形象」來作為物質的定義，雖無大錯，卻不適當。物質的真正特性是具有質量。大多數氣體沒有形象，看不到，手足蚊蛇也碰不壞氣體。地水風火四大之中，「觸對變壞，方所示現」兩種相，主要只能適用于地大�！赋榈稊嗨�水更流」，水大都不容易觸對變壞，更不用說風大、火大了。物質在常溫下，液體的形狀不一定，體積一定；氣體的形狀、體積都不一定，并無「方所示現」。只有質量才是一定的。

　　基本的關鍵在于：佛陀說的是「色受陰相」，肉體遭到各種痛苦的現象，論師們移用之于一切物質，難怪要不適當。肉體自然可礙可分，會觸對變壞，物質卻不一定。氣體的原子、核子固然也可在回旋加速器中撞擊分裂，但論師們談的顯然不是高等物理學。而且拫據海森堡的「不可確定原則」，一定質量的微子，其位置不可能確定，即「方所」不可能「示現」。

　　在印度那樣的熱帶環(huán)境中，人受到瘧蚊毒蛇的侵襲，因而死亡，是十分尋常的遭遇，所以佛提到蚊和蛇。佛陀提到「蚊虻」，通�？偸桥c人的肉體遭到痛苦連在一起說的，如：「于是比丘堪忍饑寒、勤苦、風雨、蚊虻、惡言罵辱，身生痛惱，極為煩疼」（增一卷三四·六）「此衣足障寒暑蚊虻，足蔽四體�！梗ㄩL含·清凈經）「多聞圣弟子能忍饑渴、寒熱、蚊虻蠅蚤，風日所逼、惡聲、捶杖�！梗ㄖ泻�·聞德經、調御地經）后世論師將雜四六經中佛陀那段話移用于一切物質，就不甚恰當。被小小蚊子一觸便即變壞的物體恐怕不太多，蛇也不見得有興趣去觸對各種物體而使之變壞。然而在許多佛學書中，提到物質，往往便以「由手足乃至蚊蛇所觸對時便即變壞」這句話來作為定義。

　　比較起來，法救在「五事毘婆沙論」中對物質所作的定義較好：物質遇到不同能量的影響時，能夠積聚或分散。不過他所引「佛說」：「變壞故名為色」，這個「色」字，佛是指色蘊，人身肉體。「變壞即是可惱壞義」，其中明顯的有心理因素。法救對物質現象的敘述，并非佛的原意。但如果著眼點在說明「一切物質無�！�，那么法救所述是很好的說法。

　　對于一切大乘、小乘的「阿毘達磨」論集，似乎可以下一個總評：引述佛說而加以解說的，錯誤較少；自作主張而分析猜測的，錯誤甚多。

佛法始終一貫

　　是不是我先有了主見，再到阿含經中去找適合的證據來與之配合呢？我相信不是。因為以上所作的分析，并不是只與上文已引述過的經文相符，而是與經中所記載的佛說完全沒有矛盾沖突。佛陀所演說的佛法，盡管方式極多變化，道理始終一貫。佛法之中并無矛盾沖突，我們的理解也可以完全不與之發(fā)生矛盾。

　　在漢譯四部阿含經中，我發(fā)現有四處與上述分析不符。其中三處是「弟子說」而不是「佛說」，另一處雖是「佛說」，然而經文本身極為可疑。四阿含經共一百八十三卷，加上別譯，總數近三百萬字。我誦經不夠細致，極可能另有其他片段經文，上述分析不能與之相符，希望讀者們指教。我們修學佛法，惟一目的只是希望能比較正確的了解佛義，決不是要提出什么與眾不同的見解，表示有「獨得之見」。這與研究別的世俗學問態(tài)度完全不同。別人的任何指教，對我而言的的確確都是「慈悲指引」。

　　　下面試行討論阿含經中與上述分析不符的四段經文：

　　一、中阿含「象跡喻經」

　　「諸賢，猶如因材木、因泥土、因水草，覆裹于空，便生『屋』名。諸賢，當知此身亦復如是。因筋骨、因皮膚、因血肉、纏裹于空，便生『身』名。諸賢，若內眼處壞者，外色便不為光明所照，則無有念，眼識不得生。諸賢，若內眼處不壞者，外色便為光明所照，而便有念，眼識得生。諸賢、內眼處及色，眼識知外色，是屬色陰，若有覺是覺陰，若有想是想陰，若有思是思陰，若有識是識陰。如是觀陰會合。諸賢，世尊亦如是說：若見緣起便見法，若見法便見緣起。所以者何？諸賢！世尊說：五陰盛從因緣生。色盛陰，覺想行識盛陰。諸賢，若內耳鼻舌身意處壞者，外法便不為光明所照，則無有念，意識不得生。諸賢，若內意處不壞者，外法便為光明所照，而便有念，意識得生。諸賢，內意處及法，意識知外色法，是屬色陰。若有覺是覺陰，若有想是想陰，若有思是思陰，若有識是識陰。如是觀陰會合。」（大正二六，四六七）

　　這段經文是佛的大弟子舍利弗向眾比丘說法，聽眾是同門師弟，舍利弗的說話很客氣，不斷稱呼「諸賢」。他稱色蘊為「身」，外界物體為「外色」，都很正確。但其中說「眼識知外色，是屬色陰」，「意識知外色法，是屬色陰」。這兩句話卻和我們的理解完全不同。眼識與意識應當屬于「識蘊」。再者，外法是抽象概念，不可見，不應該稱為「外色法」。那是什么道理呢？

　　我對照南傳中部經的英譯（英國巴利文圣典協(xié)會本，以及錫蘭佛教出版協(xié)會本），原來漢譯本中有多處省略，以致變得不可解。中部經中這樣說：

　　「如果內眼處不壞，外色進入了視界，眼與外色有了適當接觸，那便生起了眼識。任何色陰受到了眼識的影響，屬于色受陰，任何受陰受到了眼識的影響，屬于受受陰，任何想陰受到了眼識的影響，屬于想受陰；任何行識受到了眼識的影響，屬于行受陰，任何識陰受到了眼識的影響，屬于識受陰。應當了解：五受陰原來是這樣生起，這樣會合的。世尊也這樣說：若見緣起便見法，若見法便見緣起。為什么呢？世尊說：五受陰的產生是有原因、有條件的�！�

　　以下的經文對耳、鼻、舌、身、意五者都重復一遍，說法完全相同�！溉魏紊�陰受到了耳識的影響，屬于色受陰」、「任何受陰受到了耳識的影響，屬于受受陰�！�、「任何想陰受到了耳識的影響，屬于想受陰。」以至到「任何色陰受到了意識的影響，屬于色受陰」、「任何識陰受到了意識的影響，屬于識受陰�！梗ㄒ妭惗匕嬷胁拷浘硪唬�頁二三六—七；錫蘭版「佛經選譯」卷二「大品象跡喻經」及注釋頁一三—三〇）

　　舍利弗根據世尊的教導，說明六識如何生起，五受陰如何生起，說明「五陰盛從因緣生」的基本原則，完全正確。

　　中部經中說的是「意識知外法」，并無「外色法」的名稱�！溉魏紊�陰受到這樣（眼識生起）的影響」，巴利文的原文是Yam tathabhutassa rupam。

　　由此可見，漢譯經文中，「眼識知外色，是屬色陰」，「意識知外色法，是屬色陰」這兩句，不但誤譯了句子的意義，又將「色受陰」譯為「色陰」（直到后來才補上「色盛陰」三字，這是「色受陰」的異譯），將「外法」譯為「外色法」。漢譯的整段經文，很難令人了解舍利弗這一大段說法的意義。

　　是不是有可能舍利弗的確認為眼識與意識屬于色蘊，漢譯沒有錯，卻是巴利文本錯了？我以為不可能。第一，漢譯經文的意義不完整，巴利文經文完整。第二，相傳為舍利弗所作的兩部論集之一「舍利弗阿毘曇」卷三中說：「云何識陰，若心意識，六識身，七識界，是名識陰。……云何六識身？眼識身、耳鼻舌身意識身�！梗ù笳�一五四八，五四五）另一部「阿毘達磨集異門足論」卷十一中說：「盡所有識，謂六識身。何等為六？謂眼識、耳鼻舌身意識……說名識蘊�！梗ù笳�一五三六，四一四—五）雖然我不相信這兩部論集真是舍利弗所「造」或所「說」，但總是代表了印度當時佛教主流的看法。

　　四阿含經是我國佛經的早期翻譯，當時的譯經水平與后來鳩摩羅什大師、玄奘大師相差甚遠，偶有若干誤譯，并不為奇。

　　「阿毘達磨順正理論」是有部正統(tǒng)派的著作，該論卷三十五有一段文字，與本部中不贊成無表色的上座們辯論：「此中上座，率自妄情，改換正文，作如是誦……彼作是說，經部諸師所誦經中曾見有此……一類自稱經為量者，猶能眷攝為內法人，時與詳論甚深理教，然彼所誦，于諸部中所有圣言，曾不見有。所釋義理，違背余經。寧勸智人，令專信學愛無表色，正合其儀。佛于經中自攝受故，謂象跡喻契經中說，有法處色。（按：其實大品象跡喻經是舍利弗說的，并非佛說。中含第一四六經小品象跡喻經是佛說的，但完全沒有涉及這問題）……如是彼誦，違教理言，但合無知經部所誦。又彼所釋，遮隔世尊教所攝受殊勝諸色……言無實義，如是謗法，豈曰善人？若于契經不了深義，不言為勝……」（大正一五六二·五四〇—一）

　　辯到后來，簡直是破口謾罵了，只因經部的誦本和有部不同，便說是「無知經部」，說對手「謗法」，不是善人，你們對于阿含經的深義如果不了解，還是給我閉上嘴要好得多了。

　　從這段論爭中可以見到，阿含經的經文是有人改動過的，對象跡喻經的經文有不同見解。有部自己的諸論師們，對于經文的原文也有重大爭執(zhí)，某些上座論師們認為，經部的誦本比較正確。經部的根本主張，是以佛說契經為判斷標準，我們有理由相信，他們的誦本應當更加靠得住。那么象跡喻經這段經文，是由于有部誦本改動了原經，以致其中產生不可解之處，其實過失不在漢譯，似乎可能性更大。

　　二、雜含二五二經

　　「時尊者舍利弗，于近處住一樹下，聞優(yōu)波先那語，即詣優(yōu)波先那所，語優(yōu)波先那言：『我今觀汝色貌，諸根不異于常，而言中毒，持我身出，莫令散壞如糠糟聚，竟為云何？』優(yōu)波先那語舍利弗言：『若當有言，我眼是我、我所。耳鼻舌身意，耳鼻舌身意是我、我所。色聲香味觸法，色聲香味觸法是我、我所�！�…』」

　　阿含經中記載佛陀對人說法，教人不可誤認五蘊是我、我所，不可誤認眼耳鼻舌身意是我、我所，因為那是人身的一部份，常人都認為是我，是屬于我的。這樣的例子不下數千百次，不勝枚舉。但佛陀從來沒有教人不可誤認外界的色聲香味觸法是我、我所。這樣的例子，經中一次也沒有。這充分證明，色處決不屬于色蘊。事實上，不可能誤認外界的色聲香味觸法就是我。

　　但優(yōu)波先那卻對舍利弗說：「若當有言……色聲香味觸法是我、我所」，那是什么緣故？

　　優(yōu)波先那被一條劇毒的小蛇咬中（據南傳相應部經注釋：優(yōu)波先那是舍利弗的親弟弟），毒發(fā)垂危。舍利弗趕去看他，見他臉色平靜如常，神智清醒，很是奇怪。優(yōu)波先那說：「我快死了，如果我認為五蘊、內六處就是我，現在身體即將敗壞，自然會心中驚恐，臉色大變。但我早知道，色受想行識、眼耳鼻舌身意，肉體的地水風火四界，并不是真正的我，我對于色身中毒敗壞，怎么會介意呢？」說畢就安安靜靜的逝去。

　　南傳相應部經中，并沒有「色聲香味觸法是我、我所」這一段話。（見相應部經三五·六九）

　　優(yōu)波先那雖然身中劇毒，但毫不在乎，可見平素修為極高，按理不應該說錯。從他這段話的整個意義說來，「色聲香味觸法」與他的「色貌諸根不異于�！挂矝]有關系。

　　雜含二五二經比相應部中那篇相當的經長得多，其中記載：舍利弗后來去稟告佛陀，佛陀念了一大段偈，說要對一切大蛇小蟲慈悲，又說了一大段咒語，說只須念一遍咒，毒蛇就不能侵害。經中將咒語也錄了下來：「塢躭婆隸，躭婆隸，躭陸，波婆躭陸……塢娛隸悉波呵」。

　　這一段經文頗有后期密宗經咒的色彩，與阿含經中所記的原始佛教距離極大，再考慮到相應部經中沒有這一段文字，猜想這段文字或許是后來所增添的，而「色聲香味觸法是我、我所」這一句，或許同時添入。當然，這并沒有具體的證據。

　　三、雜含二七六經

　　「尊者難陀告諸比丘尼：『善哉，善哉！姊妹，應如是解。六內入處，觀察無我。諸比丘尼，色外入處，是我、異我、相在不？』答言：『不也，尊者難陀。』『聲香味觸法外入處是我、異我、相在不？』答言：『不也，尊者難陀。所以者何？尊者難陀，我已曾于六外入處，如實觀察無我�！弧�

　　「于六外入處，如實觀察無我」，這是對的。在這里，「無我」是指「不能獨立存在、由于因緣會合而存在」之意�？墒请y陀怎么會問諸比丘尼：色聲香味觸法是我嗎？是屬于我嗎？是我的一部份嗎？

　　眾比丘尼雖然回答得正確，但難陀這個問題，顯然提得不大合理。中部經第一四六經也有這一句問話、與漢譯中阿含相同。什么原因，我不能明白。佛陀起初派難陀去教導五百比丘尼，難陀不大愿意，后來佛陀再次吩咐，他才去說法。據南傳注釋（增支部一·一七三）：難陀前生是國王，這五百比丘尼前生都是他的妃嬪，所以難陀不想和她們相見。這樣的解釋顯然太玄，雖可存其一說，卻不能作為解決經文疑義的根據�；蛟S可以這樣解釋：難陀一路問下來，眼是我嗎？耳是我？鼻是我嗎？問得順了，跟著隨口就問：色外入處是我嗎？這種小錯誤，佛陀決不會犯，難陀卻難免說得溜了。然而這樣的解釋并不好。他隨口問了一句「色是我嗎？」固有可能，卻不應再問聲香味觸法。

　　是不是難陀對佛義了解得不夠透徹呢？相信不會。這位難陀（Nandaka）并不是佛陀的異母弟難陀（Nanda）。

　　這位向女尼說法的難陀，對佛義是了解十分精深的，據增支部經第四卷三五八經（漢譯增一阿含經沒有這篇經）記載：

　　有一次，難陀在祇樹給孤獨園的一間廳里，向許多比丘說法。佛陀經過門外，發(fā)覺廳門在里閂住了，便在門外聽難陀說得對不對。聽了很久，覺得難陀的講述和解釋非但深合己意，而且非常動聽，就這樣站著傾聽，聽到后來，時刻過了很久，佛陀的背痛起來了，便敲門進去。難陀得知之后，非常過意不去。佛陀安慰他，叫他不必介意，并贊他說得極好，大大獎勉了一番才離去，要難陀繼續(xù)說下去。

　　對于雜含二七六經中難陀這一句問話，只好存疑。

　　四、「增一阿含經」·「聽法品」

　　「云何為色陰？所謂此四大身，是四大所造色……所謂色者，寒亦是色，熱亦是色，饑亦是色，渴亦是色�！梗ù笳�一二五·七〇七）

　　寒熱或饑渴，是「身識」，應當屬于識蘊。這一句經文的說法似乎不大正確。

　　增一阿含經多數學者認為是大眾部的誦本，其中有大量民間傳說增入�！嘎牱ㄆ贰褂绕涿黠@。整篇經文中說的是大目連和二大惡龍王斗法的故事。龍王化七頭，目連化十四頭；龍王繞須彌山七圏，目連繞十四圈。后來目連更化身極小，在二龍王的口耳眼鼻中出出入入。二大惡龍王投擲刀劍沙石如雨，攻擊波斯匿王王宮。目連盡數使之化為珍寶，讓國王拿去布施。惡龍王于是降服。目連到三十三天上去請如來下來說法，天帝命部下天神以金銀水晶化成三條大路，從天上通到人間，讓如來下降。如來向諸神諸天及數千萬眾說法，說到「寒亦是色，熱亦是色，饑亦是色，渴亦是色」云云。這故事中所描寫大目連的種種神通，相信根據于印度的民間故事。「西游記」中孫悟空大戰(zhàn)牛魔王，似乎出于類似的藍本。這篇經中又說國王如何以檀香及紫磨金造如來像，舉國崇拜。整篇經文的內容性質，與原始佛教距離甚大。

　　南傳增支部經中也沒有此經。

法喜

　　七

　　色蘊是活人的肉體。這個觀念，佛陀說得明明白白，毫不含糊。為什么在后世卻引起了這樣重大的混亂？

　　集中精神來觀察自己、了解自己，因而得到解脫，這是大智慧者的事。一般人雖然在每一件事上都以自我為中心，所注意的卻始終是外界的事物。當佛陀在世之時，眾弟子中除了第一流的人才之外，就已常�！溉壕咏K日，言不及義」：

　　「時有眾多比丘，集于食堂，作如是論：或論王事、賊事、斗戰(zhàn)事、錢財事、衣被事、飲食事、男女事、世間言語事、事業(yè)事、諸海中事�！�…佛告比丘，汝等莫作是論，論說王事，乃至不問涅槃。若論說者，應當論說此苦圣諦，苦集圣諦、苦滅圣諦，苦滅道跡圣諦。」（雜四一一經）

　　這些比丘們在食堂中談論的，有時是研究什么人家布施的飲食不好：「時有眾多比丘，集于食堂，作如是說論：某甲檀越，作粗蔬食，我等食已，無味無力。我等不如舍彼粗食而行乞食�！梗�雜四一五）有時是談論當時的兩個國王：「時有眾多比丘，集于食堂，作如是論：波斯匿王、頻婆娑羅王，何者大力，何者大富�！梗�雜四一二經）有時是談論各人自己的前生：「時有眾多比丘，集于食堂，作如是論：汝等宿命，作何等業(yè)，為何工巧，以何自活�！梗�雜四一四經）

　　佛陀知道后，每一次總是勸誡他們，不可談論這些無益之事，要研究四圣諦，以求解脫。

　　談論世間知識固然不好，心中思唯，也屬無益。

　　「爾時世尊知諸比丘心之所念，往詣食堂，敷座而坐，告諸比丘：汝等比丘，慎莫思惟世間思惟。所以者何？世間思惟，非義饒益，非法饒益，非梵行饒益，非智非覺，不順涅槃。汝等當正思惟：此苦圣諦，此苦集圣諦，此苦滅圣諦，此苦滅道跡圣諦�！�

　　佛陀又舉例向他們開導：有一個人見到了一種非常奇怪的現象，以為自己發(fā)了狂，別人也都以為他神智不清。其實這人見到的是真事，他并沒有發(fā)狂，只不過世間的知識對這些奇事無法解釋而已。世間奇事推究不盡，都與解脫無關。（雜四〇七）

　　眾多比丘不但喜歡談論世間俗事，還互相辯論，堅持自己的看法正確，別人錯誤：

　　「時有眾多比丘，集于食堂，作如是說：我知法律，汝等不知；我所說成就，我等所說與理合；汝等所說不成就，不與理合；應前說者，則在后說；應后說者，則在前說；而共諍論，言我論是，汝等不如，能答者當答�！狗鹜瑯觿窀嫠麄儾灰�談這些無益之事，當學四圣諦。（雜四一二經）

　　大導師一旦逝世，弟子們的爭論再也無人能加制止了，「言我論是，汝等不如」的作風漸漸發(fā)展得越來越厲害。從學術的觀點看，這種風氣是好的，對佛法的傳播卻大大不利。

　　阿毘達磨

　　記載佛陀言行的，稱為「經」。記載戒律的，稱為「律」。佛弟子對于佛法的理解和解釋，記錄下來，編為文集，稱為「論」。經律論三者，合稱「三藏」�！溉�藏法師」是對三藏都能通解的法師。

　　「論」本來叫做「阿毘達磨」�！高_磨」是「法」，指佛法。「阿毘」這個詞，有「對應」的意義，又有「超越、了不起、勝過」的意義。中國人解釋「阿毘達磨」，都稱之為「對法」，意思說，這是與佛法對應的注疏說明。古印度和錫蘭佛教界解釋「阿毘達磨」，稱之為「無比法」，重視它內容的卓越，隱隱含有比「經」更重要、更加了不起的意義。他們并不是說論師的論文比佛說更加正確，而是說：佛陀說法的對象有許多是愚夫愚婦，以致有時不得不說人天福報，要說許多故事和比喻來開導，對于高級知識分子，這種淺近的說法完全是不必要的（南傳佛教索性說「阿毘達磨」是佛陀說的）。所以「阿毘達磨」中全部是學術性的分析和討論，完全不說故事和比喻，力求立論嚴謹，體系完整，有多抽象就多抽象，決不放過任何下定義、立范圍、述原因，分門類的機會。論師們學問淵博，喜愛研究細節(jié)，以哲學性思惟而撰作論文，所作論文卻并非都有價值。阿毘達磨的性質，和現代的博士論文頗多相同。所不同的是，博士論文所論范圍極小極專，阿毘達磨的內容則極為廣博。

　　佛弟子們個性不同，后來發(fā)生分裂。愛寫博士論文的大都是德高望重之輩，在集會中位于上座，稱為「上座部」。年輕活潑、喜歡和一般民眾接近而傳播佛法的，稱為「大眾部」。這兩部中的諸比丘們，又因對佛法的了解和解釋不同，在幾百年中再不斷分裂，最后分為十八個部派，連同原來的上座、大眾兩部，共為二十個部派，實際上還不止二十部。

　　二十個部派各有各的論集，作為本部的理論根據。大眾部不大喜歡寫論文，所以論集甚少。上座部的論集可就豐富得很。

　　上座部之中，有一部叫做「根本說一切有部」。認為萬事萬物之中，有幾十種基本元素——「法」，那是根本存在的，其余的事物都是這些「法」的作用、演變、和顯示。至于「法」的數目、則各論師的見解不一致。有一部叫做「經量部」，主張任何見解的是非，必須以經中的佛說作為衡量尺度。

　　在印度大陸，根本說一切有部（簡稱「有部」）占壓倒性的優(yōu)勢，其次則是經量部。在佛逝世之后五六百年左右（時代無法確定），有一位迦膩色迦王統(tǒng)治了印度大部份地域。他信仰佛教，支持有部，作風類似于漢武帝的罷黜百家，獨尊儒術。

　　有部的主要論集共有七部。其中「集異門足論」、「法蘊足論」等六部，名字中都有一個「足」字，合稱「六足論」，另有一部叫做「發(fā)智論」。

　　但有部之中，另有派系。于是迦膩色迦王召集有部中最有聲望、最有學問的五百位大羅漢，舉行論集編審大會，花了十二年時間，編出了三大部欽定論集，分釋經、律、論三藏；每套全集各約二百二十萬字。其中解釋論藏的一部全集，稱為「大毘婆沙論」，玄奘大師譯為二百卷�！笟称派场故恰笍V說」、「廣釋」的意思。這部大論排斥各部派一切異見，定有部之說于一尊。

　　「大毘婆沙論」篇幅太多，硏究不便，后來一位尊者摘其精要，另附己見，作成一部大綱「心論」。其后又有一位尊者，增補「心論」而作了一部「雜心論」，簡單明了，頗為風行。那都是「大毘婆沙論」的「讀者文摘」。

　　大學者世親覺得「雜心論」太過簡單，而且全部是有部一家之言，于是加入經量部的若干合理意見，作了一部「俱舍論」，但仍以有部意見為主。

　　傳到中國的小乘阿毘達磨論集，主要都是有部的著作。六足論中的五部、大毘婆沙論、俱舍論等都是玄奘的大手筆所譯，純粹經量部的論集卻沒有傳到中國。不論在印度大陸或中國，有部論集都占壓倒性的優(yōu)勢。后世各宗派關于色蘊的見解，基本上都是從有部的論集中發(fā)展出來的。

　　這一條發(fā)展的路線是：1.六足、發(fā)智論——2.大毘婆沙論——3.心論、雜心論——4.俱舍論——5.大乘廣五蘊論。

　　色蘊范圍的擴大

　　色蘊領域的擴大，在六足論中已經完成�！赴�毘達磨集異門足論」號稱是「尊者舍利子說」，「阿毘達磨法蘊足論」號稱是「尊者大目犍連造」。舍利弗和大目犍連都比佛陀早死，這兩部論集不大有可能真是佛陀這兩位大弟子「所說」或「所造」，但在有部的論集中是最早期的。在這兩部論集之中，色蘊已從「活人的肉體」擴大到無所不包，此后的論集只不過再加發(fā)揮而已。我們試從「縱」的方面，討論色蘊的范圍如何一步步的擴大。

　　A.第一步：注意的重點從自身色蘊轉移到外色。

　　佛陀教人了解自己而求解脫，所以著重正觀五蘊、六入（六內處）。小乘部派論師卻不重視色蘊，而重視色處。這是離開「求解脫」而傾向「做學問」的極自然趨向。

　　在阿含經中，佛陀詳說種種「內色」（人的身體），對「外色」（外界的物體）只一句帶過：「彼一切非我有，我非彼有、亦非神也」（分別六界經）。小乘論師恰恰相反，對「內色」一句帶過，對「外色」卻詳細列舉。這個重大分歧含有很深刻的意義，不僅「色蘊」的范圍不斷擴大由此開始，也顯示佛法衰微的不可避免�！阜ㄌN足論」卷十中說：

　　「云何地界？謂地界有二種，一內，二外。云何內地界？謂此身內所有各別堅性堅類，有執(zhí)有受。此復云何？謂發(fā)毛爪齒、乃至糞穢，復有所余身內各別堅性堅類，有執(zhí)有受，是名內地界。云何外地界？謂此身外諸外所攝堅性堅類，無執(zhí)無受。此復云何？謂大地、山、諸石瓦礫、蚌蛤蝸牛、銅鐵錫蠟、末尼真珠、琉璃螺貝、珊瑚璧玉、金銀、石藏、杵藏、赤珠、石旋、沙土、草木、枝葉花果。或復有地依水輪住，復有所余在此身外，堅性堅類，無執(zhí)無受，是名外地界。前內此外，總名地界�！�

　　關于水火風三界的解說也是一樣，對內水界只說：「謂諸涙汗，乃至小便」，外水界卻列舉：「根莖枝葉花果等汁露、酒、奶酪酥油蜜糖、池沼陂湖、殑伽河、鹽母那河、薩刺渝河、頞氏羅筏底河、莫泌河、東海西海南海北海四大海水，或復有水依風輪住�！梗ù笳�一五三七·五〇二、三）

　　注意的重心既本末倒置，勢必不重視本身的色蘊，而重視外界的色處。「法蘊足論」共二十一品，「處品」是第十八，「蘊品」是第十九，「處」在「蘊」前。阿含經中記載佛陀說法，總是先說五蘊，再說六內處。小乘論集則顛倒了過來，同時對色蘊只一句帶過，對色處卻詳加討論：

　　「云何色處？謂色為眼已正當見，及彼同分，是為色處。又色為眼增上發(fā)眼識，已正當了別，及彼同分，是名色處。又色于眼已正當礙，及彼同分，是名色處。又色為眼已正當行，及彼同分，是名色處。如是過去、未來、現在諸所有色，名為色處。亦名所知，乃至所等證。此復云何？謂四大種所造，青、黃、赤、白；云、煙、塵、霧；長、短、方、圓、高、下、正、不正；影、光、明、暗、空一顯色；相雜紅紫碧綠皂褐，及余所有眼根所見，眼識所了，所有名號、異語、增語、想等想、施設言說，謂名色，名色界，名色處，名彼岸。如是色處，是外處攝�！梗ù笳�一五三七·五〇〇）

　　「已、正、當」是指過去、現在、未來，即已經、正在、當來的意思。這段話將佛陀所說簡單的「外色處」復雜化了、理論化了，完全是近代歐美學者寫學術論文的派頭，專門名詞惟恐不夠繁復艱深，定義惟恐不夠精密周詳，舉例惟恐不夠完備廣泛。然而對「色處」的定義是十分正確的：「色處就是眼睛所見到，眼識所了別的一切形象�！惯@些形象是四大所形成的，顏色、形狀、光暗、以及「空一顯色」（長空一碧）等等都是，不管用什么不同的名稱來稱呼，都是「色」或「色界」或「色處」，這些色處是「外處」，不包括「內色」（即不包括色蘊）�！副税丁怪竿饨�，不是自身的東西。

　　這個定義，完全合于佛陀的教示。

　　B.第二步：色蘊擴大為「諸所有色」，于是色處包括在色蘊之內。

　　我們在上面說：「法蘊足論」中對色蘊只一句帶過，這一句是：「云何色蘊？云諸所有色，一切皆是四大種，及四大種所造，是名色蘊�！�

　　雖只一句，其中卻包含了兩處對佛說的重大曲解。

　　上文第二節(jié)中曾引述佛陀常用的說法方式：「諸所有色，若過去、若未來、若現在、若內若外、若粗若細、若好若丑、若遠若近，彼一切非我，不異我，不相在。受想行識，亦復如是�！�

　　「法蘊足論」對于「色蘊」的解釋引用了佛陀所說「諸所有色」四字，但佛說的「諸所有色」，是指色蘊（活人肉體）中的諸所有色，頭、手、足、毛發(fā)等等�！阜ㄌN足論」中的諸所有色，卻擴大而指世界上的「諸所有色」。同為「諸所有色」四個字，含義卻大有廣狹之異，如視為相同，在邏輯上是很明顯的錯誤。試舉兩個例子，就很容易明白：

　　一個千萬富翁衣袋中，若大鈔、若小鈔、若一元硬幣、若五角硬幣、若一角硬幣，諸所有錢共是八百元。他家中諸所有錢是一萬元。他公司中諸所有錢是十萬元。他存在某銀行中所有的錢是一百萬元。他全部所擁有的錢是一千萬元。這五種「諸所有錢」完全不相同，衣袋中諸所有錢決不等于他全部諸所有錢。

　　「內明雜志」多數內頁的諸所有色是黑白二色，本頁的諸所有色是黑白紅三色，整本雜志的諸所有色是黑白紅黃藍等假定是十種，世界上諸所有色則不計其數。這四種「諸所有色」決不相等，本頁上的諸所有色，并不等于世界上的諸所有色。

　　一個房間中「所有的人」，決不等于世界上「所有的人」。小乘論師既將色蘊的定義說成「諸所有色」，而色處即為「諸所有色」，色處自然成了色蘊的一部份。

　　C.第三步：再擴大色蘊的范圍，包括了聲處、香處、味處、觸處。

　　「法蘊足論」關于色蘊的那一句話中，「諸所有色」是一個曲解，「一切皆是四大種，及四大種所造」，是對佛說色蘊的另一個曲解。

　　佛說「色蘊是四大種及四大種所造」。小乘論師倒過來說：「一切四大種及四大種所造，都是色蘊」。關于「菜刀是鋼鐵所造，所以凡鋼鐵所造者都是菜刀」的錯誤，前文已加討論。

　　聲處、香處、味處、觸處和色處一樣，也都是：「四大種所造」，于是也都屬于色蘊了。

　　更進一步，他們新創(chuàng)了一個「十色處」的名詞。

　　「集異門足論」中，將眼耳鼻舌身內五處，色聲香味觸外五處，內外不分，總括的稱之為「十色處」。

　　眼耳鼻舌身內五處是身體的一部份，色聲香味觸是外界物質的現象，兩者截然不同�？梢怨卜Q為「十處」，但決不能共稱「十色處」，正如不能共稱為「十眼處」、「十耳處」或「十香處」、「十味處」一樣�！甘�色處」這個名詞，是將佛陀分說內五處、外五處的原意完全推翻了。

　　「十色處」這個名詞中的「色」字，相信是「物質性」的意思，表示眼耳鼻舌身、色聲香味觸這十處都與物質有關。然而佛陀所說的「色處」是專門名詞，有特定的意義和范圍，不能望文生義。正如所謂「黑種人」，都指源自非洲的尼格魯人而說，不能將南美、南歐、南亞、東南亞所有黑皮膚的人如印度人、馬來人、泰國人等等都稱為「黑種人」。同樣的，也不能因為西施、楊貴妃、劉備的甘后膚色極白，就稱之為「白種人」。

　　D.第四步：認為有一種精神性的物質，也歸并之于色蘊。色蘊的范圍侵入了識蘊。

　　「集異門足論」卷十一中說：「云何色蘊？答：諸所有色……云何名為諸所有色？答：盡所有色，謂四大種及四大種所造諸色，如是名為諸所有色。復次，盡所有色，謂十色處及法處所攝色，如是名為諸所有色。」（大正一五三六·四一二）

　　「法處」是「意處」的對象，是抽象概念，屬于精神性。佛陀說得很明確：「法外入處者，十一入所不攝，不可見，無對�！梗�雜三二二）法處是外界的精神境界，連人身內部的「意處」都不能包括，如何能和色蘊連在一起？

　　「集異門足論」擴大色蘊的范圍，所用的推論方式，純粹是三級跳：

　　色蘊=諸所有色

　　諸所有色=盡所有色

　　盡所有色=10色處+法處所攝色

　　所以：色蘊=10色處+法處所攝色

　　前面三個公式中的三個等號，全部是不能成立的。

　　為什么不發(fā)覺？

　　這四步推論中所包括的謬誤，本來極易發(fā)見。然而二千年來（大毘婆沙論約成于公元二世紀初，六足論當成于佛滅后五百余年的時期中），始終沒有人加以指出。直到今日，西方學者只感到頗為混亂，卻沒有追究其錯誤的原因。甚至有人指摘佛陀對五蘊的分類不明確。例如英國佛學者伊里奧爵士（Sir Charles Eliot）說：「（佛陀）對于色受想行識五蘊，所采用的分類方法并不是完全合于邏輯的�！梗ā赣《冉膛c佛教」卷一、頁一九〇）

　　所以這樣，我想大概由于下列這些原因：

　　一、有部論集中的意見為后人一再重復，長期來已習非成是，而阿毘達磨內容繁復異常，極少有人有興趣去作詳盡的研究分析。印度和中國的佛教界人士對古德意見向來十分尊重，不愿指摘其錯誤。有部論集只存在于漢譯，西方學者大多數看不懂，只「俱舍論」的一部分有英譯、法譯及俄文譯本。再者，許多西方學者對于古代佛教論師的意見，持一種歷史性的看法，覺得古人說錯了是當然之義，不必認真。

　　二、Pupa（色）這個字，用在不同地方，含有「色蘊」、「色處」、「物質」三種不同意義，佛書中往往就只用一個「色」字，容易引致混亂。小乘論師們利用了這種混亂，不易覺察�！干�蘊」兩字單從字面上看，本是「色類」之意，一切色都屬于此類，也似乎沒有什么錯。

　　三、佛法重視事物間的相互關系，不重視孤立的事物本身。佛陀通常并不為一般名詞下定義，確立范圍。所以小乘論師們自下定義，自立范圍，與「佛說」原意之間的矛盾并不顯著。

　　四、「色蘊」是一個抽象概念，比較不容易把握其確定含義。

　　為什么要擴大？

　　有部論師們?yōu)榱耸裁丛�因，而將色蘊的范圍不斷擴大？雖然真正的動機無法確定，但從他們當時所處的環(huán)境去推想，也可想像得到，事實上確有需要。

　　首先，佛弟子們分部分派，每一部派都必需建立自己完整而堅實的理論體系，方能立足。這個需要高于一切。有部的主張是幾十種「法」為根本性存在，不但現在有，過去、未來也是有。

　　佛陀在色蘊的總定義中，已肯定了過去、未來、現在色。在雜含七九經中，佛陀又說：

　　「比丘，若無過去色者，多聞圣弟子，無不顧過去色；以有過去色故，多聞圣弟子，不顧過去色。若無未來色者，無不顧未來色；以有未來色故，多聞圣弟子，不顧未來色。若無現在色者，多聞圣弟子，不于現在色生厭離，欲滅盡向；以有現在色故，多聞圣弟子，于現在色生厭離，欲滅盡向。」

　　佛陀的意思當是說：如果沒有過去和未來的歲月，沒有輪回轉世，沒有前生、來世和今生的痛苦煩惱，那么大家也不必努力求解脫了，一死之后，一了百了。

　　這段經文，對于有部「三世皆有」的主張，十分有利。因為有些部派否認過去、未來色為實有，只承認現在色，更有些部派連現在色也不承認為實有。

　　不過因為漢譯雜阿含經是有部誦本的緣故，所以對「過去色、未來色、現在色一切皆有」的說法特別強調。南傳相應部的第廿二篇第九經、第十經、第十一經內容與雜含七九經大致相同，所強調的卻是過去色、未來色、現在色的無常、苦、無我，雖不否認三世色為有，但不特別重視其有。

　　這段經文中的過去、未來、現在色，當然是指色蘊，毫無疑問。英譯相應部經也譯之為「肉體」。色蘊的「三世有」既已有經文確立，如將色處、聲處等等一概歸入色蘊，豈不是什么都「三世有」了？盡量擴大色蘊的范圍，在有部與別的部派論爭之時，顯然有重大好處。

　　其次，每一個部派中的高僧，必定有人清凈修為，注重禪定，自求涅槃；又有人熱心傳教，宏揚佛法。這兩類高僧通常不大會去撰寫論文。熱中于撰論的，必定是對學問知識感到極大興趣之人。凡喜歡鉆研學問的，必定求知欲十分旺盛，事事要追根問底。不論那一門學問中，有成就的學者無不如此。阿毘達磨論集的作者們必定具有研究的天性。他們研究的對象勢必著重于外事外物，而不重禪定自�。灰郧笞杂袆�(chuàng)見，而不以重述佛義為已足。那是勢所必至的趨向。

　　再者，婆羅門教傳統(tǒng)的力量始終十分巨大。佛陀逝世既久，佛弟子們不免又受到印度傳統(tǒng)思想的浸染。婆羅門教認為大梵無所不在，每個人心中都存大梵，石頭、樹木等無情之物中也都有大梵。精神肉體固然不可分，自己與外界的山石草木也不可分。婆羅門教徒修為的最終目標，是要使自己與大梵合而為一，也即是與宇宙萬物合而為一。在這種傳統(tǒng)思想的籠罩下，有部論師認為外界物體與自身肉體屬于一類，甚至外界的精神現象也與自身肉體屬于一類，那是很自然的事。在當時的印度社會中，很少有人會覺得他們的主張有什么不合理。只有堅持必須嚴格遵照經文的經量部，才堅決的反對。

　　佛門廣大，對于皈依佛法的人向來是來者不拒。佛的兩個大弟子舍利弗和大目犍連本來就都是外道。然而佛世之后，再沒有一位具大智慧、大權威的大導師，能對佛法作肯定明確的指示抉擇，使得人人信奉不疑。加入佛教的外道之中，就難免有人多多少少的仍保留著原來思想。有些佛教部派的部主本人就是外道，影響自然更為深廣�！府惒孔谳喺摗乖跀⑹龈鞑颗傻姆至言�因時說：「第二百年滿時，有一出家外道，舍邪歸正，亦名大天，于大眾部中出家，受具、多聞、精進，居制多山，與彼部僧重詳五事，因茲乖諍，分為三部：一、制多山部，二、西山住部，三，北山住部。」這一類外道學者大都「多聞」，學問淵博，大梵思想在他們是自幼浸潤，根深蒂固，說法時不知不覺的將之滲入了佛教教義之中，是十分自然的事。將「色蘊」的范圍擴大至整個宇宙無所不包，我覺得大梵思想的影響是非常濃厚的。

　　部派之間學說上的論爭，與是否能得到國王的支持崇信有密切聯(lián)系，所以學術辯論之中，事實上具有重大的政治性、社會性、經濟性因素。當時許多婆羅門教徒轉歸佛教，固然有些是受了佛義的感化，有些不免是出于經濟性的壓力，因為佛教徒容易得到布施�？紤]到這些社會原因，學者的個人興趣，以及強大的傳統(tǒng)思想，有部論師們在某些問題上曲解佛義，那也不足為奇了。但阿含經的有部誦本并沒有將原來的經文大加增刪改動，因而我們今日仍能見到真正的佛法，在這件事上，有部高僧們對佛陀的崇敬，對佛法的尊重，還是值得我們感激的。他們的態(tài)度，基本上與今日自由新聞工作者的信條相同：「事實是神圣的，意見是自由的�！辜纯梢匀我獍l(fā)表意見，但不能歪曲事實。



　　自己制造難題

　　有部論師們將注意力放到外界物體之上，勢必為自己提出了無窮無盡的難題：物體到底是什么造成的？地水火風是否還可繼續(xù)分析？分析到最后是什么東西？

　　所謂「極微」的原子說，印度哲學家們很早就提了出來，將之理論化而成為一個完整系統(tǒng)的，是勝論派（Vaisesika）。勝論派認為求得知識是修為的一個重要目標，又認為「極微」是組成一切物質的基本原素。這兩點學說，對于有部論師們有重大影響。有部也重知識，說極微。

　　一去研究原子問題，后果之悲慘，現代人再也清楚不過。第一，原子不可說。對近代物理學有極大貢獻的海森堡W.Heisenberg，「量子論」的發(fā)展者）說：「我們不可能用常用的語言來談原子……首先，我們惟一知道的事實是，我們平常的觀念，不可能用在原子結構之上。」（「物理與哲學」，頁一七七）。第二，微子不可確知。海森堡所提出的「不可確知原則」，迄今仍為物理學家所普遍接受。這原則的要點是說，不可能同時確切知道一顆微子的位置和質量，確切知道它的位置則測不準質量，測準了質量則測不準位置。這不是儀器和技術還不夠進步的問題，而是微子的本性如此。

　　有部論師鉆進了一個再也走不出來的黑洞，去研究毎一顆原子是不是有東南西北上下等十個方位？幾顆原子才能組成一點微塵？原子為什么能組成物體？原子組成物體時，是緊貼在一起呢，還是相互間有距離等等。他們的空想和猜測，在物理學上全無價值，在佛法中全無意義。唯一的價值是在哲學史上。

　　佛陀卻從來不說物質的本質是什么，印度人都說地水風火，他就說到地水風火為止。甚至于他不說「物」，只說「色」，「色」是物的「相」（現象），這是眼睛看得見的，那就是了。愛因斯坦、普萊克、海森堡等都不能認為這樣說有什么不對。

　　問天下之色有幾？

　　色蘊的范圍既然擴大，受想行識勢須跟著擴大，以致五蘊包括了宇宙萬物。在后世大乘宗派，「法性」既包括自身，又包括宇宙萬物，不可能再加細分。但有部論師們以一切為有。說「空」，可以一切不理：說「有」卻非事事分個清楚不可。于是阿毘達磨之中，充滿了各種各樣的分門別類。這些分類的方法，極大多數是不合理的。

　　我們只舉兩個例子，就可以想象其余。

　　「大毘婆沙論」卷十三：「色處有二十種。謂：青、黃、赤、白、長、短、方、圓、高、下、正、不正、云、煙、塵、霧、影、光、明、暗。有說色處有二十一，謂前二十，及空一顯色�！梗ù笳�一五四五·六四）

　　這一段話，出于「法蘊足論」關于色處的定義那段話。但「法蘊足論」在列舉了上述二十一種色處之后，跟著就說，還有許多雜色如紅紫碧綠皂褐，總而言之，只要是眼睛所見到而構成視覺的（「及余眼根所見，眼識所了」），不管叫做什么各種各樣不同的名稱，都是色處。怎么能以二十種或二十一種來窮盡天下所有之色？現代色彩學的研究，認為可以分辨的不同顏色，可多至七百五十萬種至一千萬種。

　　有一部「舍利弗毘曇」（「毘曇）就是「阿毘達磨」），據說是上座部各系所共宗，相信成書是在「大毘婆沙論」之前。這部論集中已說：「謂色入者二十種、二十一種，是說色入�！梗ù笳�一五四七，四五五）對「法蘊足論」中的所列的二十種或二十一種色處，竟作拘泥不化的解說，或許該論是首創(chuàng)。其實「法蘊足論」中那二十一種色，顯然只是隨便舉一些例子，決不是盡舉所有。否則的話，有了白色，為什么沒有黑色？舉了云霧，為什么沒有霜雪（在北印度可以見到大雪山）？為什么不提日月星辰、草木禽獸？

　　根據色有二十種或二十一種的先例，「大毘婆沙論」說聲處有八種、香處有四種、味處有六種、觸處有十一種、法處有七種�！赣|處有十一種。謂：四大種、滑性、澀性、輕性、重性、冷性、饑性、渴性�！�

　　這一段話，也是從「法蘊足論」卷十下面一段話中抄來的：「云何觸處？……謂：四大種，及四大種所造，滑性、澀性、輕性、重性、冷、暖，饑、渴，及余所有身根所覺、身識所了�！�

　　「法蘊足論」對觸處所下的定義很合理，隨便舉了八種觸處（雖然例子不恰當），隨即說包括其余一切「身根所覺，身識所了」。身體上觸覺神經所能覺察到的觸處，如何說得完？既列滑澀，如何不提軟硬及彈性？如何不提針刺及麻癢？「大毘婆沙論」在「法蘊足論」中所舉的八個例子中減少了一個「暖性」。

　　「五蘊論」跟著「大毘婆沙論」，也說觸處有十一種。為什么不列暖性？安慧在釋論中解釋：冷是「求暖欲」的原因，說了原因，就包括了結果在內。這個解釋甚是勉強，在印度那樣的熱帶地方，碰到了冷東西，不一定就有求暖欲。從「觸處有十一種」六個字中，可以知道「五蘊論」說觸處有十一種的來源。不過「五蘊論」比「大毘婆沙論」合理，在「十一種」之下加了一個「等」字。（太虛大師有「大乘五蘊論講錄」，根據玄奘的譯本而講，其中廣引大乘唯識諸家的見解，并對安慧的「釋論」再加詳細解釋，其中發(fā)揮大乘唯識思想，已與世親原論頗有不同。見「太虛大師全書」第八冊，頁七九五—八九八）。

　　「大毘婆沙論」中還詳細討論色是二眼所見還是一眼所見，為什么距離眼睛太近的東西看不見，而距離耳朵極近的聲音又聽得見；在同時聽到許多聲音時，是一種聲音生一耳識呢，還是多種聲音時同時生耳識；跳入冷水池時，是否全身冷覺同時生起；視覺神經、聽覺神經等形狀如何、生于何處等等。這種種討論，不管說得對不對，總之與佛陀教人求解脫的目標越來越遠了。

　　三種態(tài)度

　　由于有部是當時佛教的主流，而上面所說的社會與個人的因素，對于各部派也都發(fā)生影響，所以有部的態(tài)度與方法，多多少少為各部派所共有，只不過所提出的主張與分類各有不同而已。將色蘊的范圍大加擴充，多數部派似乎都是接受的。

　　于是佛陀教人「正觀五蘊非我」的方法，不大為人重視了，各部派必須要給「我」找個解釋，有的假定有「補特加羅我」，有的假定有「不可說我」。各說中都有缺點，誰都不服誰。

　　佛陀在分說人身的五蘊、十二處、十八界之后，綜合起來而得到簡單明確的結論：無常、非我、解脫（在原始佛教，佛說的是「非我」，而不是「無我」。）解脫的原理是四圣諦，解脫的方法是八正道。佛陀的分析是有目的的，決不是為分析而分析。小乘論師們孜孜于分析、分類，拆得七零八碎之后，卻再也綜合不起來，很難得到明確結論。

　　色蘊是人的生理組織，但佛陀說色蘊，終究還是歸結到人的心理。解脫完全是從心理著手，而不是從生理著手，否則的話，人要解脫痛苦，毀了自己的生理組織（自殺）就行了。

　　在佛法中，外六處只是附從的題目。佛說外六處，目標是正觀人對外六處的反應，用以了解人性。色是人眼所見的東西，人見到之后，心中怎樣？聲是人耳所聞的東西，人聽到之后心中怎樣？所注意的，純粹是「人的心中怎樣？」至于色聲香味觸本身的性質如何，佛法完全不理。佛法中所注意的、所討論的，全部是心理資料，不是物理資料。

　　如果去研色聲香味觸本身，自然必須以物為對象，撇開自身的感受，專門注意物理性的資料、化學性的資料。那便是近代科學家的態(tài)度。

　　假定說，一個真正的佛弟子，一個科學家，一個小乘論師，三人坐在一株蘋果樹下談話。這地方不在印度，印度似乎沒有蘋果樹。樹上一只蘋果掉了下來，掉在科學家的頭上，發(fā)出拍的一聲，彈了開去，滾了丈許就停住了。

　　佛弟子心里想：蘋果熟了；就會離枝跌落，這是因緣，偏偏掉在科學家頭上，這也是因緣。蘋果香氣濃郁，已熟得很了，過了幾天，便會腐爛，人身肉體也是這樣無常。樹上結滿了蘋果，樹不以為喜；過幾天蘋果紛紛掉落，樹也不覺得悲傷。樹木只有離合，沒有悲歡，人卻為什么為了喪失親人而傷心呢？

　　科學家心里想：蘋果為什么從樹上掉下來，而不是飛上天去？蘋果為什么會從頭上彈開？蘋果在地下滾動一會之后，為什么會自動停止？

　　小乘論師心里想：這只蘋果分到極微而無可再分時，是怎么樣子？蘋果中地大多還是水大多？蘋果的色為勝為劣？它的紅色是否為了莊嚴世間（美化人間）而生？它掉在科學家頭上，這拍的一聲響，是執(zhí)受大種聲，還是非執(zhí)受大種聲？（與人體有關的是執(zhí)受聲，如說話；無關的是非執(zhí)受聲，如風聲。）蘋果的香氣是平等香或不平等香？（平均的香氣是平等香，時濃時淡的是不平等香。）

　　三人這樣想下去，結果佛弟子得到解脫，又去傳播佛法，科學家發(fā)現了「牛頓力學三定律」，論師寫了一部厚厚的「阿毘達磨」。

　　觀察人對物的反應以了解人性，很對。從物的本身和現象去了解物性，很對。從人對物的反應去思考物性，根據心理資料而去研究物理學，很難有什么結果。

　　王陽明曾為了「大學」中說要「格物致知」才可以治國平天下，于是正心誠意而端坐在窗前，「格」窗外之竹，格來格去，格不出個所以然，反而大困，只好從此不格了。這種方法，似乎正是小乘論師們研究外色的態(tài)度。

　　小乘中自然有得道的高僧，然而真正的阿羅漢，相信極少會鉆進這種做學問的套子里去。

法喜

　　八

　　「有對」與「無對」

　　雜含三二二經中，有這樣兩段話：「眼是內入處，四大所造，凈色，不可見，有對。耳鼻舌身內入處，亦如是說�！挂约啊溉粜�、意、識、不可見，無對……法外入處者，十一入所不攝，不可見，無對�！�

　　「無對」的巴利文是appatigham，據巴利文字典的解說，意思是：「對物質不起反應，不受物質的障礙。」「有對」的巴利文是sappatigham，與「無對」相反。

　　梵文的「有對」是pratigha或sapratigha，「無對」是apratigha，意義與巴利文相同。我在上文解釋為：眼耳鼻舌身五官分別與|色聲香味觸五種對象的接觸，能受到物質的干擾或隔斷，稱為「有對」；意與法的接觸，不受物質的干擾或隔斷，稱為「無對」。所謂物質的干擾或隔斷，物質也包括能，例如光波、聲波、無線電波。這樣的解釋與經義相合，也合于原文的意義。有部的「阿毘達磨」中關于「有對、無對」的討論十分繁復，最大多數意見和上述所說相同，簡單說，有質礙的是「有對」，沒有質礙的是「無對」。這樣說雖然簡單明了，并沒有錯，但重點是在說物質本身的性質。佛法的重點是因緣，是在說內六處與外六處之間的相互關系。因此我以為以「內六處與外六處的接觸能否受到物質的干擾或隔斷」作為「有對、無對」的定義，比較合于佛義。

　　「阿毘曇毘婆沙論」卷四十說，「有對」共分三種：一、障礙有對，如以手打手，互相障礙；二、境界有對，如眼對色、耳對聲；三、緣有對，如心與心數法有因緣關系。色的有對則只指障礙有對。下面大談各種各樣的色的「有對」，復雜煩瑣之極，尊者波奢認為如何，尊者和須密認為如何，尊者佛陀提婆、尊者瞿沙、尊者婆摩勒又分別認為如何如何，同是有部的大論師，意見各不相同。（大正一五四六·二九二—三）有的論師又說「有對色」是指「境界有對」而言，不指「障礙有對」。

　　至于「無對色」，又是聚訟紛紜，不必細表。單舉一例：「舍利弗阿毘曇」卷三中說：「云何不可見無對色？身口非戒無教，有漏身進，有漏身除，正語、正業(yè)、正命、正身進、正身除，是名不可見無對色�！拐J為一個人做好事、做壞事，身體內部有物質因素，這種物質因素是看不見的，稱為「不可見無對色」。后世唯識系論師將「無表色」稱為「業(yè)」或「種子」，或許是從這里發(fā)展出來的。

　　「無表色」

　　根據佛說，色一定有對，不可能無對。無對者只有意處和法處兩種，因為只有精神作用才不受物質的干擾阻隔，小乘論師所說的「無對色」，就是「無表色」。無表色是存在于精神領域之中，但不顯現于外的物質。

　　有部論師中的某些人，例如法救，卻不同意「物質可以存在于思想中」的說法�！复髿称派痴摗共┎捎胁恐T大論師的意見，法救的地位甚高，「大毘婆沙論」只能委婉的加以否定。有人提出疑問：阿毘達磨對「色蘊」的定義是：「色蘊，謂十色處及法處所攝色」，這定義與契經中的兩個著名定義不合，那是什么緣故？「大毘婆沙論」的答復頗為有趣：契經中所以有這兩個定義，是因為世尊有預見，知道后世有覺天之類人物，主張物質只有地水風火四大種，所以世尊預先說明，除了四大種之外，還有四大種所造色。又因為有「杖髻」外道說沒有過去、未來色，所以世尊特別在色的定義中說明「若過去，若未來，若現在」。至于阿毘達磨的定義，是為了破除「無表色」的反對論者，本宗的尊者法救雖然也說：一切物質都必須是眼、耳、鼻、舌、身的五識所能感覺得到的，但第一，他的話不一定是合于三藏的；第二，「法處所攝色」是依四大種而生，也可說與「身識」有關系，所以這位尊者的意見也解說得通的。（大正一五四五·三八三）

　　那么「無表色」到底是什么東西呢？有一位論師提出主張：一切物質都是「微塵」（原子）所積聚而成的，無表色則是不由「微塵」積聚而成的物質�！赴�毘達磨心論經」卷一：『色有二種：一者微塵積聚色，二者非微塵積聚色。微塵積聚色者，謂十色入，眼乃至觸。非微塵積聚色者，名無教色，法入所攝。」（大正一五五一·八三四）「無教色」是無表色的另一種譯法。

　　「梵英大字典」在「無表色」一字的解說中說：可能是一種「動物電」。那也是一種有趣的假設，但顯然與有部的原意不符。動物電指動物身體所發(fā)的電、如腦電波、電鰻所發(fā)的電等。

　　「俱舍論」

　　世親「俱舍論」中關于色蘊、色處的看法，大致上依據于「大毘婆沙論」。其中說：

　　「色蘊者何？頌曰：色者唯五根、五境及無表。論曰：言五根者，所謂眼耳鼻舌身根。言五境者，即是眼等五根境界，所謂色、聲、香、味、所觸，及無表者，謂無表色，唯依此量立色蘊名�！�

　　「次說五境，頌曰：色二或二十，聲唯有八種，味六香四種，觸十一為性�！顾�謂「色二」，指顏色與形狀兩種，這分類法遠較「大毘婆沙論」為佳，但接下去又說色有二十種，其余說法都和「大毘婆沙論」相同。

　　至于無表色，「頌曰：亂心無心等，隨流凈不凈，大種所造性，由此說無表�！埂竵y心」指平常狀態(tài)下的心識，念念不定，相反則是「不亂心」；「無心」指禪定中到了無想定、滅盡定的境界，心識處于不活動狀態(tài)，相反則是「有心」；「隨流」指意識的流動相續(xù)；「凈」為善，「不凈」為不善。本論的解說是：人的心識有時混亂，有時寧定，有的善、有的不善，不斷流動而又有連續(xù)性，由此而產生某種物質，稱之為無表色。論中又解說，色的定義是「變礙」，無表色雖無「變礙」，但因依有變礙的表色而立名，所以也可以稱之為色。這解釋頗為牽強。

　　頌中「由此說無表」這個「說」字，論中解說：「『說』者，顯此是宗師言。」世親本來屬于有部，后來感到有部的說法中有許多難以成立的地方，因此「俱舍論」有許多處所是反對有部「大毘婆沙論」的。這一個「說」字表示：「無表色」是本部（有部）宗師們的主張，含有他本人不大贊成之意。（大正一五五八·二—三）

　　「俱舍論」的許多主張離開了有部的正統(tǒng)派意見。正統(tǒng)派中有一個眾賢論師，寫了一部「順正理論」（原名「雹論」，意思為如冰雹一般嚴重打擊「俱舍論」），對「俱舍論」逐句進行批判，企圖維持有部的傳統(tǒng)。對于世親「由此說無表」這「由此說」三字，眾賢就大為不滿：「故言『由此說』者，顯此是余師意，經主不許如是種類無表色故�！埂附浿鳌怪甘烙H，「不許」是不贊同。眾賢對世親的意見大大批判了一番，認為世親雖然說有無表色，但說來說去，說的都是指「心中思想」而言，「是假非實，無表非實，失對法宗……經主應思�！故烙H把無表色說成是假設的、不是實有的東西，離了本宗的基本理論，經主啊，你應當好好想一想。（大正一五六二·三三五）

　　有人提出疑問：無表色既是物質，為什么看不見、感覺不到？「順正理論」答道：「有說：身中有孔竅故……可相容納……」（卷三十五）

　　單是從世親關于「無表色」的態(tài)度看來，就可知道他確是一位了不起的大思想家。一個在那樣環(huán)境下的佛教徒，要對本宗的基本理論提出異議：不但需要高明的識見，更需要極大勇氣。世親是用一種委婉的迂回的方式，來表示他不贊同無表色。他學問的明辨和深度，恐怕是安慧所無法充分領悟的。

　　「俱舍論」最后結論的一頌說：「迦濕彌羅議理成，我多依彼釋對法。少有疑量為我失，判法正理在牟尼�！瑰葷駨浟_國是當時印度北部諸國之一，說一切有部的大本營。這一頌的意思說：有部各位大宗師對于佛理的議論是通達的，我基本上根據他們的意見而解釋佛義，然而在少數地方，我不同意他們的主張，那是我的過失。到底誰是誰非，真理畢竟要依據佛陀釋迦牟尼的指示而決定。

　　這一頌態(tài)度謙卑，卻也充滿了自信。后來世親改宗大乘，固然由于他哥哥無著的開導，然而基本原因，相信是由于他對有部僵硬機械的立論感到不滿，而大乘活潑開明的教義，和他學識、個性更為相投的緣故。

　　我們對『五蘊論』的許多議論，其實并不是反對世親的意見，而是反對有部的傳統(tǒng)意見。假定「五蘊論」是世親早期的作品，那么其中某些意見，他自己后來也不贊成了。作為一位大思想家，后期的思想與前期有所不同，非但十分尋常，而且也是應有之義。就是佛陀，大覺大悟之后的認識，也和六年苦行時期大不相同。

　　有部理論是哲學

　　必須指明，決不能由于上述的討論，就此認為有部關于色蘊的見解是膚淺的。他們有一個完整的內容豐富復雜的哲學體系，其中包含許多創(chuàng)見，是印度哲學中的一個重要宗派。

　　有部的理論，主要是一種「形而上學」（Metaphysics），企圖解釋宇宙間一切事物的道理，具有精密的構想，在哲學中自有它的價值。不過那是有部論師們自行組織起來的一種哲學體系，與以求解脫為目標的佛法關系甚少。我們所指出的，是這個體系關于色蘊的看法，與阿含經中所記載的不符，并不是批評這個哲學體系的本身。

　　本文并非討論哲學問題，筆者也沒有適當的知識來對有部的哲學體系作任何評價。但為了公平起見，必須指出：有部關于色蘊的各種見解、在佛法上恐怕無助于解脫，在物理學上并無價值，在形而上學中卻是一個完整的體系，所有研究「佛教哲學」（不一定是「佛法」）的學者都十分重視。蘇聯(lián)最著名的佛學者斯契巴茨基（Th.Stcherbatsky）的著作「佛教的中心觀念」一書，是對「俱舍論」的研究，書名就是指有部哲學而言。

法喜

　　九

　　「成實論」

　　訶梨跋摩所作的「成實論」，據印順法師說，是「從經部流出而折衷大眾，分別說系」（「唯識學探源」頁一四八）。這部論典在古印度及西方都不受重視，但在中國卻影響重大，竟由此而成立了一個「成實宗」。本論主旨在說空，所以當時中國佛教界以為它是大乘，到后來才歸之于小乘。它的思想可以說是從小乘轉向大乘的一個過渡。這部論集是鳩摩羅什譯的，似乎有重行編寫過的痕跡，譯筆既好，條理亦復明暢。它對「色蘊」等問題的解說，我以為遠較有部的論典合理。原因之一，相信在于經量部重視契經，一切立論都著重以佛陀的言教為根據，不論分析或分類，和阿含經都很接近。經量部的確不愧「經量」之名。只可惜經量部在印度的勢力及不上有部，而「成實論」在中國的宏揚也只是曇花一現，沒有產生深遠的影響，否則的話，后世對于色蘊的了解也不會這樣混亂，而本文的討論也無多大必要了。

　　「成實論」對色蘊的安排十分恰當。本論分「苦、集、滅、道」四諦來討論佛法，在「苦諦聚」一篇中，分「色論」、「識論」、「想論」、「受論」、「行論」五論，分述五蘊。在「色論」中，第一品是「色相品」，討論色蘊之相，然后討論四大的相，再討論眼耳鼻舌身內五處，再討論內五處的作用，最后討論外五處：「色入相品」、「聲相品」、「香相品」、「味相品」、「觸相品」。

　　這樣有條有理，完全以佛說為根據的分類方法，實在沒有可以批評的地方，其他討論五蘊的論文都遠為不如。

　　本論對色蘊的探討，都只談其「相」，而不談本質，又是極高明，極正確的見解，這是第一個優(yōu)點。談色蘊本身的，歸于「色相品」，談色處的，歸于「色入相品」，兩者分得清清楚楚，是第二個優(yōu)點。認為四大無固定性質，并非元素，只有相，本性空，是第三個優(yōu)點。聲香味觸四處既與色處劃分，又統(tǒng)稱為「相」，認明外五處是現象而不是物質，是第四個優(yōu)點。一切精神現象分別歸于識、想、受、行四蘊，決不混入色蘊，是第五個優(yōu)點。完全不提無表色，是第六個優(yōu)點。

　　「成實論」中關于物理上的意見，現在看來，當然也有不少極不合理、甚至可笑之處，例如說貓鼠眼中能自行發(fā)光，所以黑夜能見物；說人之所以有兩眼，因中間有鼻子阻隔之故；但這些都只是細節(jié)，無關宏旨。

　　南傳上座部

　　南傳上座部對「色蘊」的解說，又另有觀點。一方面，色藴包括一切物質與物質現象，另一方面，又十分強調「色蘊是活人肉體」。

　　他們分色蘊為兩部份。

　　第一部份是四大，地水火風四種。

　　第二部份是四大所造，共分二十四種，可以歸為三類：

　　1.五內處：眼、耳、鼻、舌、身。

　　2.四外處：色處、聲處、香處、味處——其中不列觸處。因為他們認為觸處與地、火、風三大重復。這樣的主張，不及有部將「觸處」一分為二的妥善。南傳阿毘達磨中認為水的主要性質是凝聚性，那只能意會，是觸摸不到的。

　　3.活人肉體的性質、現象及作用：女性、男性、精力、心根、身體的行動，言語、空隙、輕動性、柔軟性、適應性、生長、連續(xù)性、衰老性、無常性、營養(yǎng)。（以上分類，根據「清凈道論」第十四章。）

　　這樣的分類方法十分混亂，列舉肉體的各種性質、現象，以及作用，一來并無必要，二來難以完備。它的優(yōu)點是對「活人肉體」這個概念特別重視。色蘊一共包括二十八種，除了四大及四外處八種之外，其余二十種都與活人肉體有關，所以基本上，南傳論師對色蘊的概念著重于活人肉體。

　　另一個好處是，一切精神性的東西完全不包括在色蘊之內。

　　十

　　小乘論師煩瑣分析的哲學論辯，是佛教在印度衰落的大原因。各部派中的第一流人才鉆進了做學問的羅網，不但脫離群眾，不能宏揚佛法，連自己也不能解脫煩惱，做不成阿羅漢了。大乘論師斥責小乘為「自了漢」。其實小乘中遵行佛說的弟子并不是自了漢，據阿含經所載，真正的佛弟子都有宏揚佛法的慈悲心腸，犧牲生命也在所不惜，例如富樓那（雜三一一經）。這樣的高僧大德，小乘佛教中歷代始終不絕，否則小乘不可能一直保存到今天，而且在錫蘭、東南亞大為宏揚，近百年來更傳播到西方，出現了佛法興起的新契機。至于孜孜于名相思辯的小乘論師，那么連「自了」恐怕也辦不到。

　　就在小乘論師們爭辯得緊張熱烈之際，大乘興起，般若經得到宏揚。

　　大乘佛教中出了一位非常偉大的人物，龍樹菩薩。他全力破斥小乘論師的煩瑣哲學，堅決反對鉆研各種無益于求解脫的世間學問。他所撰的「中論」對各種哲學主張全部排斥，這種摧枯拉朽的大破壞之中，含有積極的重要目標，旨在回復到佛陀的真正教義上去，一方面解脫自己內心的煩惱，另一方面?zhèn)鞑シ鸱�，普度眾生�?br />
　　佛教在大乘佛徒「悲智雙運」的力行之下得到的新生。

　　般若經中仍有一部份類似于阿毘達磨的名相分析，那是時代的影響。但因為最后歸結到「空、無相、無作、不二法」，所以這些名相分析，并不受到重視。般若經對「色蘊」沒有詳加分析，所有大乘學派的重點，都完全放在「心」上，也即是回復到佛陀真正的、基本的教義。

　　中觀系（性空）

　　龍樹最重要的著作是「中論」。

　　「中論·觀六情品」：「眼耳及鼻舌，身意等六情，此眼等六情，行色等六塵。是眼則不能，自見其己體。若不能自見，云何見余物？」意思說，眼根所以能見到外物，必須有外境而生眼識，眾緣和合才能見，如果單是眼根本身，沒有別的因緣配合，那么它就連自己也不能見。所以眼根沒有能見的自性。以后再推論下去，連所見之物與見者也不可得，眼識也不可得，那是空宗的基本立場。

　　接下去的「觀五陰品」，主旨在從因果關系之中，分析一切「色」都是因緣和合而成，所以都沒有自性，都是空。結論說：「是故有智者，不應分別色�！褂兄腔鄣娜�，對一切物體不要認為是實在的、有自性的、可以自己單獨存在的，不必去推究物體如何構成，是否有極微的原子，如何分類，有沒有無表色等類問題。

　　毎一件物體的存在，都必須依附于其他條件，存在是相對性的。必要的存在條件如果消失，物體也就不能存在了。單從一件物體本身之中，追究不出什么道理來。例如，現在我們知道水的存在，不但以氫二氧一為條件，還以攝氏零度到一百度之間的溫度為條件，以適當的大氣壓為條件等等。這許許多多問題，都和求解脫無關。

　　龍樹之學與佛陀一脈相承，十分明顯。整部「中論」的主旨，我個人以為，其實就是用哲學思辯的方式，來闡揚佛說「毒箭喻經」的要義。龍樹顯然認為，推敲研究因中是否有果，眼根如何見色，火為什么能燒物而不能自燒等等問題，與追問毒箭的構成、弓弦的質料相同。

　　「觀五陰品」中談的「色陰」，泛指一切物質，不以「肉體」為限。「中論」是破斥各家各派的哲學理論，并不建立自己的哲學體系，「破而不立」是「中論」的要點（這一節(jié)在墨蒂的「印度的中心哲學」一書中有極詳盡的分析，當代佛學界已公認為定論）。對方談的既是普遍性的哲學問題，龍樹加以破斥，也就必須談這些問題�！钢姓摗共皇墙倘巳绾稳デ蠼饷�，只是說明，從哲學思惟之中不能求得解脫。所以他在談「色陰」時，也就把范圍擴大到一切物質。

　　承繼龍樹之學的提婆，在「百論」中將「中論」的若干問題詳加演繹，立論與「中論」無異�！赴僬摗挂砸恢弧钙俊箒砼e例，說明一切物體都由因緣和合而成，所以無常、無自性、空。「百論·破根境品」的結論說：「眼色等為緣，如幻生諸識，若執(zhí)為實有，幻喻不應成。世間諸所有，無不皆難測，根境理同然，智者何驚異？諸法如火輪，變化夢幻事，水月彗聲響，陽焰及浮云！」最后兩句中的「響」指回聲，「陽焰」是遠處的水氣幻光，都是變幻無常、不可捉摸的東西。這幾句頌文上承佛說「無�！�，與「金剛經」中「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，當作如是觀」的意義相同。

　　中觀論者并不否定物質的存在，不過認為這種存在無常而不確定，沒有固定性質，一切事物必須依賴其他條件而存在，不能獨立存在。「色」只是一種假定的名稱，為了在現實世界中實際應用而給它一個名字，并不是真正有確定的本質，就如金剛經中所說：「彼微塵者，是非微塵，是名微塵」。

　　「大智度論」卷三一：「四大和合，因緣生出，可見色亦是假名。如四方風和合，扇水則生沫聚。四大和合成色，亦如是。若離散四大，則無有色�！�…如經中說：佛告羅陀：『此色眾破壞散滅，令無所有。』」「如經中說」的「經」，指阿含經；「色眾」即「色蘊」。（大正一五〇九）

　　瑜伽系（唯識）

　　傳為彌勒菩薩所說的「瑜伽師地論」，在唯識宗是極重要的典籍。唯識宗重視「識」，本論首先談「五識身相應地」，即眼、耳、鼻、舌、身五識的性質、對象與作用，談的是「識」而不是「色」；但因「識」以色身為工具而發(fā)生作用，所以附帶的談到這種「識的工具」。該論卷一說：「彼（眼識）所緣者，謂色，有見有對。此復多種。略說有三：顯色、形色、表色。」其中不列「無表色」。三種色的說法與傳統(tǒng)者相同。談到表色時重視業(yè)與種子。

　　在論到「色蘊差別」時，分析欲界、色界、無色界三界中的色。欲界與色界都有色，不成問題，「說無色界無有諸色，非就勝定自在色說。何以故？由彼勝定于一切色皆得自在、諸定加行令現前故。當知此色名『極微細定所生色』�！梗ň砦迦�）本論認為，在無色界中，由于高明的禪定功夫已到了自在境界，可以產生極微細的色。那當是「無表色」了。唯識系論師主張一切外境都是從識所變（或說「唯識所表」），定中生色那是很自然的事。

　　至于討論到一般物質的現象問題時，唯識系的說法與傳統(tǒng)性意見并無多大差別。如無著「顯揚圣教論卷一」：「色者有十五種，謂地、水、火、風、眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸一分，及法處所攝色�！�

　　唯識宗在中國至玄奘而興盛。玄奘大師畢生精力花于求法與譯經，他的弟子窺基則著作甚多。安慧的「大乘阿毘達磨雜集論」中對色法、心法的分析已極煩瑣，窺基作「雜集論述記」再大加引伸。例如單是說青黃赤白等顯色，就以「彰數不同、形顯差別、假實有異、三界有無」四門來詳加分析，每一門中都討論本論與「大乘五蘊論」、「瑜伽師地論」、「大乘顯揚論」諸論中的說法有什么不同，為什么此論說有二十五種，而瑜伽論、顯揚論卻說有二十四種？而瑜伽、顯揚兩論中的二十四種色為什么又有小異？單是討論這問題，便花了幾乎一千七百字，而結論總是「故諸論說皆不相違」。單以討論「色法」而言，窺基主要做的是綜合排比功夫，并未提出自己的什么獨得之見。（見中華大藏經第三輯、第九七、九八冊，五五一二二至五五一二四頁）

　　世親「破色心論」

　　唯識系雖對色的「相」頗為重視，但真正注重的，畢竟是心與心所法。世親「百法明門論」中的分類，色法只占十一法，心法與心所有法共有五十九法，可見兩者的輕重相去極遠。

　　唯識系根本否定外界的色境為實有，雖然也說到色的現象，但所重視的，只是說明外境如何由內心的識虛妄演變而成。世親有「破色心論」（又名「唯識論」，與「成唯識論」不同）一卷，主顯就在排除有「色」這一種東西。本論開始就說：

　　「唯識無境界，以無塵妄見。如人目有瞖，見毛月等事。但若心無塵，離外境妄見。」

　　真正有的，只有心識。論中引「十地經」說：「三界虛妄，但是一心作故�！褂捎谌说男闹邢扔辛送�見，才錯誤的以為看到了外界的種種事物，好像有人的眼睛有病，見到空中有毛、有兩個月亮等。只要心中沒有妄見，外境的幻象也就消失了。

　　「問曰……若但心識虛妄分別見外境界，不從色等外境界生眼識等者，以何義故，如來經中說眼色等十二種入？以如來說十二入故，明知應有色香味等外境界也。答曰：偈言，『說色等諸入，為可化眾生。依前人受法，說言有化生�！弧�…如來如是說色等入，為令前人得受法故，以彼前人未解因緣諸法體空，非謂實有色香味等外諸境界。是故偈言，說色等諸入為可化眾生故�！�…為令聲聞解知，因彼六根六塵生六種識，眼識見色，乃至身識覺觸，無有一法是實見者，乃至無有一法是實覺者，為令可化諸眾生等作是觀察，入人無我空�！�…菩薩觀無外六塵，唯有內識。虛妄見有內外根塵，而無色等外塵一法可見，乃至實無一觸可覺。如是觀察，得入因緣諸法體空�！梗ù笳�一五八八，六三—六七）

　　世親假設疑問：如果沒有色入等十二入（處），為什么如來在阿含經中又說十二入？世親答復說：如來這樣說，目的是在化導眾生，令他們終于明白人空、法空的道理。事實上，色聲香味觸都是沒有的。

　　本論否定一切物質現象為實有，是絕對唯心論，與有部的「法有」完全不同。本論充滿了唯識系的大乘思想，與「大乘五蘊論」不提如來、不提菩薩也完全不同。

　　如來藏系（真常）

　　大乘的另一個重要系統(tǒng)如來藏系（真常）論者主張「色心不二」，物質和精神，本質上沒有分別，都是無常的東西，只有如來藏（佛性、法性、真如、真常）才永恒存在。

　　大乘佛家哲學在印度只宏揚中觀、瑜伽兩大派。如來藏系統(tǒng)的大乘經數量極多，但這個系統(tǒng)的法師們重經不重論，重信仰修行而不重哲學思惟，在宗教意義上說，它的方法與佛陀原意頗為符合，哲學上的著作自然相形見絀。

　　「大乘起信論」是如來藏系中最重要最精采的論典。這部論典到底是馬鳴菩薩的著作，是別的印度人的著作，還是中國人的著作，學者們有重大論爭，迄今沒有定論。在學術上，這問題當然值得討論；以修習佛法而言，我以為作者是誰并無多大關系。任何經論都是在佛滅之后數百年才寫定的。就算「大乘起信論」是中國人作的，它的崇高地位也沒有絲毫遜色。為什么一定要印度人作的論才有道理，中國人作的就不合佛法？東晉慧遠作「法性論」，鳩摩羅什見到之后贊嘆說：「晉人未見經，闇與理合�！乖僬�，佛陀一再說，婆羅門、剎帝利、毘舍、首陀羅四種姓平等無分別（如雜三四八經，一一四五經等），自然也認為任何種族的人都無分別。所有佛教徒都承認轉世之說。假定馬鳴菩薩或其他印度大菩薩，不求涅槃，轉世而為中國人，寫了這部「大乘起信論」，那么認為這是「偽作」的人又如何說？

　　「大乘起信論」中說：「以一切色法，本來是心，并無外色……所謂一切境界，唯心妄起故有，若離于妄動，則一切境界滅，唯一真心，無所不遍�！鼓敲礊槭裁捶鹨�說五蘊，要分為色（色蘊）和心（受想行識）呢？本論說：「是故一切法從本已來，非色非心，非智非識，非有非無，畢竟不可說相。而有言說者，當知如來善巧方便，假以言說引導眾生。其旨趣者，皆為離念，歸于真如。以念一切法令心生滅、不入實智故。」意思說，佛所以說五蘊，說色心分別，目的是在開導眾生，由淺入深，最后終于心中不再轉念頭，不再妄起分別心，不再去研究這是物質，那是精神。只要對各種事物有思惟染著，心就有「生滅」（念頭不斷的產生和消滅），就得不到真實的智慧。所以本論教人修「真如三昧」：「不依氣息，不依形色，不依于空，不依于地水風火，乃至不依見聞覺知。一切諸想，隨念皆除，亦遣除想�！咕枚�久之，就可由「生滅門」而進入「真如門」。

　　三身，佛土佛國

　　大乘佛法認為如來有法身、報身、化身三身（「應身」之說，諸經不同，暫且不談。唯識系的三身稱為自性身、受用身、變化身，意思相同。至于再分為「自受用身」、「他受用身」等，是進一步的細分。）法身是佛的本體，無所不在，即是每個眾生的佛性、真如。報身只有菩薩等可以看得見，身形高大，貌相莊嚴，發(fā)無量光�；�身則是佛陀在世間所現形相。這三身觀念，根本否定了精神與物質的界限。佛的身體基本上是精神性的，那是法身；報身有形象，但非人人可見；化身則有肉體。

　　大乘經中說，三千大千世界中有無量數的佛土佛國，和我們所住的世界大有不同，其中許許多多佛國根本是精神性的。在某些佛國中，亮光、香氣、味覺、觸覺都可以傳播佛法。對于這些佛土佛國，「色蘊」和「色處」的定義自然也完全不適用。

　　所以大乘佛法極少詳談五蘊、十二處。般若經認為物質是「空」，中觀系主張心不可住于色相，唯識系認為外界物質是唯識所變，真常系認為色心不二。在大乘佛法中，「色蘊」并不重要，只有唯識系才略加重視。

法喜

　　十一

　　「色」字有三義

　　「色」這個字在印度的梵文和巴利文中都是rupa。這字的語根是rup，梵文的原意是「看」或「畫」（見印度柏樂天教授Prof P.Pradhan與張建木合撰的「俱舍論識小」一文，「現代佛學」一卷七期）�！歌笥⒋笞值洹沟慕忉屖牵和獗�、現象、顏色、形象。倫敦巴利文佛典協(xié)會所出版的「英解巴利文字典」中，將rupa譯作form（形象），figure（外貌），appearance（外形），Principle of form（形象的本質）。美國耶魯大學梵文及比較哲學教授艾格登（F.Edgerton）以畢生之力研究佛教用梵文。因為佛教中所用的梵文，其實是一種混雜性梵文，文法及用字與一般梵文大有差異。他編了一部「佛教用混雜梵文字典」，其中對rupa一字的解釋是「形象」。梵文和巴利文的原意無甚差別，都是指「所看到的東西」。

　　從「所看到的東西」（形象）引伸而為「所看到的東西里面所包含的本質」（物質，或物質性），本來只指「相」，后來演化而增加了一個新的意義——「相之質」。這是很自然的引伸。好像「波濤」本來只是大水的現象，但后來「波濤」就等于是大水，更引伸為危險，禍患、變幻等意義。

　　所以，色或有形而可見，或雖不可見而有質（如黑暗中的物體）。雜含三七七經：

　　「『譬如，比丘，畫師、畫師弟子集種種彩色，欲莊畫虛空，寧能畫不？』比丘白佛：『不能，世尊。所以者何？彼虛空者；非色，無對，不可見。」

　　佛陀說五蘊，以「色」字指第一蘊「色蘊」，簡稱之為「色」。于是「色」字有了第三個意義——色蘊。色蘊的直譯，是「一堆看得見的東西」。

　　佛陀為什么不直截了當的說「你的肉體」，卻使用一個抽象性的名詞「色蘊」？如果說「肉體」，豈不是免卻了后世許多混亂？

　　佛說五蘊，是教人以客觀的態(tài)度，來冷眼旁觀自己身體。如果說：「觀察我的肉體如何如何」，首先，其中有「我」與「我的」，那是必須避免的；其次，「我的肉體」這個概念，必定會使人有種種聯(lián)想，自然而然會有愛惜、貪戀、珍重健康等等情感產生，這正是佛陀期望人們努力消除的。但如說：「觀察這一堆看得見的東西」，就比較容易站在第三者的立場，理智的觀察自己的肉體。那是將「這一堆看得見的東西」放在想象中的實驗室里，通過「正見」的透鏡，絲毫不渉情感的冷靜觀察，看「這堆東西」到底是無常還是有常，是「我」還是「非我」。

　　所以，「色蘊」這個專門性名詞，遠比「你的肉體」、「我的肉體」為佳。日常用語中的名稱，必定會引起人許許多多聯(lián)想，以致不容易集中精神來觀察和思索。

　　雖然「色蘊」簡稱為「色」，色處和物質也都稱為「色」，但本來是不會發(fā)生混亂的。「色」字和受想行識一起用，一定指色蘊；和聲香味觸一起用，一定指色處；是不是指物質，在上下文中很容易分辨。

　　在任何語言中，大多數單字都含有許多不同意義，一字只有一義的情況很少。我們查字典，在每一個字下面，通常總可見到幾種以至幾十種不同解釋。佛學中的「色」字只包括三種意義，算是少的了。就梵文中的「法」字來說，據近代學者研究，在佛學中有二十七種不同含義。

　　　使用簡稱，也是日常生活中的常事，一般是不會弄錯的。例如「經律論」中的「經」，指三藏中的佛經；「經史子集」中的「經」，指儒家的四書五經；「金融財經」中的「經」，指經濟；「東經北緯」中的「經」，指地理上的經度等等。不會有人以為「經律論」三藏的「經」中，會包括易經、詩經、書經、道德經、基督教圣經、回經可蘭經等。

　　佛學中色蘊、色處、物質三者雖然都同稱「色」，意義明確不同。所以引起混亂，相信并非由于誤解，而是某些小乘論師的故意混同，用以支持他們哲學上的論點。

　　在中文中，「色」字主要有「顏色」及「容貌」兩種意義�！概�色」之「色」，是從「容貌」的意義中引伸出來的�！妇粕�財氣」之「色」，是「愛好女色」的意思，又是從「女色」的意義中引伸出來。中文佛學中的「色」字，卻成為一個專門名詞，只和梵文的相等，同樣含有色蘊、色處、物質三種意義，而和中文原來的「色」字脫離了聯(lián)系。讀佛書的人，不會誤會「色」字有「容貌、女色」的含義。由此可見，既成為專門名詞，意義就有了嚴格范圍，不能再和該字的本義相混。

　　「色」字既有三種含義，近代西方佛學者也主要有三種不同譯法，有人譯作Body（身體），有人譯作Form或Phenomenonof Matter（形象，或物質現象），有人譯作Matter（物質）或Materiality（物質性）。準確的方式，是應當在三種不同場合中，分別使用三種不同的字眼。如果只用一種譯法，而在三種不同場合中使用，結果必定是錯了兩次，只對一次。因為西方佛學者不像中國的佛經翻譯家那樣聰明，新創(chuàng)一個特定的專門名詞（Technical term），就像中文的「色」字那樣，使之與rupa這字相等，于是一字三用，全部正確。西方的佛學著作中有些索性不譯，直接使用梵文的rupa，那就既簡便，又正確。

　　英國邏輯學家賈逢斯（W.S.Jevons）所作的「邏輯初基」一書中有這樣的話：

　　「只有一個清楚明確的意義、更無第二個意義的字眼，比較上是相當少的，如果不知不覺的混用了兩個或兩個以上的意義，我們不可避免的便犯了邏輯上的錯誤。」邏輯上的詞語分為兩種，只有一個意義的，稱為「單義詞」（Univocal term），具有兩個或兩個以上意義的，稱為「復義詞」（Equivocal term）�！溉绻�一個人使用復義詞，把一個詞語的幾種不同意義混淆了起來，在邏輯上稱為犯了『復義詞的謬誤』�！顾�舉了許多例子，例如「教堂」是單義詞，「教會」是復義詞，因為「教會」這個詞有時指教堂，有時指宗教，有時指宗教團體，有時指禮拜。（頁二七——三〇）

　　「色」這個字是復義詞，在不同場合下有不同意義，不能當它是單義詞來使用。許多佛學者學問深湛，在這個簡單問題上卻弄不清楚。尼那波湼卡長老（Nyanaponika Thera）對巴利文佛學研究之精，是所有學者都十分佩服的。然而他在「大羅睺羅經」的注釋中這樣說：「我們相信，阿毘達磨的學者們會一致同意，對于『色』這個字，在可能范圍內的最佳譯法是『物質』�！荷眢w』也是很適合的同義語，這表示一個人物質性的體貌。我們對于「形象』的譯法雖然十分不贊成，然而在西方哲學中，『物質』的常在不滅性，與『形象』的無常性，具有相反意義，所以我們還是保留了通用的『形象』的譯法。」（『法-輪叢刊」三三期，頁二九——三〇）

　　其實「色」這個字，既同時具有形象、物質（或物質性）、身體三種意義，就不必硬要用一個英文字來譯它的三種種意義，事實上這也是不可能的。好像英文中Colour這個字，有顏色、染料、軍旗、徽章、外貌、生動、膚色、音色等等不同意義，不能將「向軍旗敬禮」譯成「向顏色敬禮」，不能說「黑人」是「顏色人」，「文筆華美」不能譯為「文章中充滿了各種顏色」，「某小姐羞紅了臉」不能譯作「某小姐的臉顏色了」。雖然，在上述的句子中，英文字都是同一個Colour。

各家英譯

　　當代印度佛學者中最受人重視的可能是墨諦（T.R.V.Murti）教授。他的「佛教的中心哲學」一書，公認為是研究龍樹中觀思想的權威之作，書中對「色蘊」稱為「人的物質性形象」（Material Form）（該書頁五三）。

　　錫蘭佛學者很多，幾乎沒有例外，都是屬于南傳上座系的。最近逝世的迦耶蒂蘭凱（K.N.Jayatilleke）教授，主要由于他那部「早期佛教的認識論」一書，在世界佛學界很有地位。他另一部著作「佛陀的啟示」是通俗性的，其中稱「色蘊」為「有機的肉體」（Organic body）（該書頁七一）。

　　緬甸是佛教國家，長期受英國統(tǒng)治，知識分子懂英文的甚多，但重要的英文佛學著作卻頗為寥寥。緬甸佛學家釋蒂拉（P.A.Thittila）以英文翻譯緬文的南傳第二部阿毘達磨「分別論」，其中將色蘊譯為「物質性」。（頁一）

　　英國巴利文佛經協(xié)會的創(chuàng)辦人里茲·戴維斯夫婦合譯巴利文「長含經」，書名「佛陀對話錄」，其中將色蘊譯為「物質性」（卷三、二二四頁、二五五頁）。

　　以研究及翻譯般若經知世于名的德裔英國學者孔茲（Edward Conze），在「佛教的要義及其發(fā)展」一書中，將「色蘊」解釋為「肉體」（The Body）（見該書頁一四）。

　　德國學者格林（George Grimm）所著「佛陀的教義，理智與禪定的宗教」一書，在西方佛學界很受重觀，其中把「色蘊」譯為「肉體」，或「肉體的形象」。（見該書頁六七）。

　　美國哈佛大學所出版的「佛典選譯」，于一八九六年發(fā)行初版，因譯者華倫（H.C.Warren）編選簡明，譯筆暢達，八十年來銷行不衰（顧法嚴先生選擇其中一部份譯為中文，書名「原始佛典選譯」），該書將「色蘊」譯為人身的「形象類」或「形象組」（Form-group）。（頁一五五）。

　　蘇聯(lián)佛學的列寧格勒學派在二次世界大戰(zhàn)之前相當興盛，這個學派的領導人是斯契爾巴茨基，他對佛家因明的研究迄今仍然很少有人超過。他的「佛學邏輯」一書中，沒有直接談到色蘊，只在討論小乘部派對受、想、行、識等心理活動的看法時，提到與之相對的「人體的物質因素」（Physical element），當是指色蘊而言。（該書頁五〇七）。

　　以「涅槃的心理」一書而奠定其佛學上地位的瑞典學者約翰森（Rune Johansson，他現在是瑞典國防部研究院的生物技術研究處處長），在他那部名著中說：「從上下文看來，我們可以確信，『色蘊』這個字是指『身體』，因為這字有時用（身體）來代替。」（頁七〇）

　　日本佛學者中，在世界上最著名的自然是鈴木大拙，其次或許是「大正新修大藏經」的都監(jiān)高楠順次郎。他們兩位都有不少見解精辟、極有價值的日文和英文著作。鈐木氏的英文著作「禪學論文集」第三集中，對于「色蘊」的解釋與西方學者頗為不同：「形象、感覺、思想、心態(tài)、意識這五種東西，在佛教的專門術語中稱為五蘊，即一切存在事物的基本成份。因此，當提到五蘊的時候，我們可以認為是指整個物質和精神的世界�！梗�頁二六四）。對于鈐木氏，色蘊是「形象」，是整個物質世界。那是東方佛教界的傳統(tǒng)理解。

　　高楠順次郎的英文著作「佛教哲學要義」中的意見，似乎介乎鈐木氏與西方學者之間：「人與宇宙的構造是相同的，都包括物質與精神，分別是，在人，以精神為主，在宇宙則以物質為主。人包括五組——形象（肉體）、知覺、觀念、意志、意識（心）�！梗�頁七二）。

　　另一位在國際佛學界享大名的中村元，他那部極受重視的著作，書名是「東方民族的思想方式」，討論的是印度、中國、日本、西藏四地佛教徒的思想方式，其中把「色蘊」譯為「形象」、「構成人之存在的物質因素」（頁九一），另一處地方則譯作「物質性」（頁五四）。

　　在佛學辭典中，英國佛學會會長亨弗萊斯（Christmas Humphreys）所編的「常用佛學辭典」中對「色蘊」的解說是：「肉體，由物質及細微物質所組成」（The material body composed of physical and etheric matter）。英國林格（T.O.Ling）教授所編「佛學辭典」中解說為：「人體不斷變動的物質性因素。」在錫蘭出家成為長老的德國名學者惹那狄洛卡（Nyanaliloka，這是他出家后的法名）所編「佛教徒辭典」中。解說為：「肉體組」。泰國出版的「漢梵英泰佛學辭典」中，「色蘊」的英譯是form（形象）。

　　「梵英大字典」（Sir M.M.Williams編）中對色蘊的解釋：「佛教中的五蘊之一，指有機的肉體（The Organized Body）�！埂复笥�百科全書」（一九五九年版）「佛陀及佛學」條中，稱色蘊為「肉體」�！刚軐W辭典」（D.D.Runes編）「佛學」條中，稱色蘊為「身體的形象」。

　　單就色蘊而言，我以為譯作「活人的肉體」（Living Body）或「有機的肉體「（Organic Body）最為妥善。如單是譯作Body，在英文中「尸體」與「身體」沒有分別，表示不出「活生生的」之意。

　　在色處的意義下，最流行的是譯作form（形象）。那是很準確的。「形象」只是「可見的現象」，不包括聲處、香處、味處、觸處的「物質性現象」。形象更不是物質。「韋伯斯特國際英文大字典」中解釋「物質」這字時說：「物質是有實質的東西，一方面是『精神』的對義字，另一方面是『形象』的對義字。」但如以「形象」來代表色蘊，就不大準確了。

　　在作為「物質」的意義時，「物質性」這詞比「物質」為佳，因為「物質性」含有「四大是物性，不是物質」的意義。

　　下面三位近代外國佛學者說明佛法中關于物質的觀念，我以為是很合理的：

　　錫蘭佛學家迦耶蒂萊凱說：「在佛教傳統(tǒng)中，除了極端唯心論的唯識宗思想之外，一般關于物質的觀念基本上是相同的�？隙ㄎ镔|世界為客觀的存在。他們認為，物并不是心，物質獨立存在于思想之外�！梗ā阜鹜拥膯⑹尽鬼摿�六）

　　印度的巴夏姆教授（Prof.A.L.Pasham）說：「佛家所說的物質元素，并不是永恒存在的，這與其他三個宗派不同，因為佛教十分堅定的主張，一切事物無常�！梗ā感懊�外道的歷史與教義」頁二六七）。

　　英國的凱斯爵士（Sir Arthur B.Keith）是較早期的佛學者，他說：佛教中的物質元素，可以說是「閃動跳躍而化為物質；它的基本特性是行動或作用，因此，可以將之比作為一種能量的凝聚�！梗ā阜鸾陶軐W」頁一六一）。

　　結論

　　佛說色蘊，教導世人：

　　一、無常、苦——肉體的成長、衰老、疾苦、死亡，每個人都不能避免。這是生命的必然痛苦。

　　二、因緣、空、非我——身體的形成和消逝，是由于各種關系和條件（因緣），所以是「空」的。身體無常，不穩(wěn)定、依賴于其他的關系和條件，不是自己所能控制，因此身體不是「真正的我」——非我。

　　三、解脫——要解脫生命中的大痛苦，得到永遠而真正的自由自在，第一步是正確認識肉體（色蘊）并非「真我」。

　　四、無住、無著——人生的煩惱，來自對色、聲、香、味、觸、法、一切人、事、物的貪戀關切（「住」「著」），如能減少這種欲望和癡愛（「無住」「無著」），煩惱就能逐漸消減，有助于得到解脫。（小乘有部論師對外物的硏究分析是哲學，不是佛法。要了解外物，以硏究現代物理學為妥。）

　　阿含經談論認識「色蘊非我」而得到解脫。（大乘經則談如何而能得到與佛一樣的正覺。般若系用的是「空、無相、無作」的方法，唯識系用的是「轉識成智」的方法，真常系用的是「明心見性」的方法。方法不同，目標則一。

　　下面這段大乘經「維摩詰經」中、所用的各種譬喻都源自阿含經，其中所說的「身」，在阿含經中都用「色」或「色蘊」，可見「色蘊」即「身」。以下所引這段經文的最后兩句，則是大乘佛法的精義。

　　「是身無常，無強、無力、無堅、速朽之法，不可信也。為苦為惱，眾病所集。諸仁者，如此身，明智者所不怙。是身如聚沬，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如焰，從渴愛生；是身如芭蕉，中無有堅；是身如幻，從顛倒起；是身如夢，為虛妄見；是身如影，從業(yè)緣現；是身如響，屬諸因緣；是身如浮云，須臾變滅；是身如電，念念不住。是身無主，為如地；是身無我，為如火；是身無壽，為如風；是身無人，為如水。是身不實，四大為家。是身為空，離我、我所。是身無知，如草木瓦礫；是身無作，風力所轉；是身不凈，穢惡充滿；是身為虛偽，雖假以澡浴衣食，必歸磨滅。是身為災，百一病惱；是身如丘井，為老所逼；是身無定，為要當死；是身如毒蛇、如怨賊、如空聚，陰、界、諸入所共合成。諸仁者，此可患厭，當樂佛身。所以者何？佛身者，即法身也�！梗ā妇S摩詰所說經」、「方便品」）

　　一九七七年十月九日晨初稿寫畢 （全文完）

　　我于佛法是初學，所知甚為淺薄，原無資格寫佛學文章。在閱讀佛學書籍之際，遇到許多不同說法，互相矛盾沖突，令初學者如我感到無所適從，十分困惑，「色蘊」問題是其中之一。這篇文字可說是篇讀書筆記，希望能得到讀者們指教。本來寫得甚長，但怕讀者厭煩，將其中討論小乘論師各家意見、各主要大乘經及中國八宗對色蘊的不同解說等等都刪去了。本文曾得本刊編者沈九成兄審閱，并數次討論，謹此致謝�！�—后記